伊利亞德的神聖與凡俗論–黎志添
伊利亞德的神聖與凡俗論–黎志添Posted on September 10, 2006 by alukehsieh
前幾天看了一篇蠻錯的paper,題目是「宗教現象學:伊利亞德的神聖與凡俗論」,作者是黎志添.國內雖然也有幾位學者寫過有關Eliade的文章,但都沒黎志添寫的好.我想這跟黎氏在芝大(Eliade學派的大本營)受教應該是有關係的.
* 這篇文章開頭很精要的點出士萊爾馬赫,奧托,與Eliade間的思想脈絡關係.
* 士萊爾馬赫認為宗教最重要的部分是存在於個人內在的特殊情感體驗,源於信仰者對外在力量所產生的"絕對依賴感"(feeling of absolute dependence).
* 奧托卻認為士萊爾馬赫的說法不夠恰當,因"絕對依賴感"在士萊爾馬赫那裡不過只是"程度上"較為強烈的一種依賴感,致使宗教情感與其它情感間並無本質上差別.
* 奧托是出"numinous"做為補充.
我將談論某種獨特的the "numinous"的價值範疇與某種確定的"numinous"的心態.此種心態完全自成一類(sui generis),不可歸結為其他心態.因此,就像每一絕對,基本的公理一樣,它可以被人們討論,但卻不加以嚴格的界定.
奧托還更進一步闡釋"numinous",提出所謂的"受造感".
我建議用"造物意識"(creature-conciousness)或"受造感"來稱呼它.這是一個受造物所具有的感受;與那個高踞萬物之上的權能相比,這個受造物深感自卑微小,等同虛無.
* Eliade完全認同宗教是自成一類(sui generis).
A religious phenomenon will only be recognized as such if it is grasped at its own level, that is to say, if it is studied as something religious. To try to grasp the essense of such a phenomenon by means of physiology, psychology, sociology, economics, linguistics, art, or any other study is false; it misses the one unique and irreducible element in it — the element of the sacred.
* Eliade與奧托不同之處在於他不再以"理性"與"非理性"的二元框架去言說宗教經驗.黎志添寫道:
他不懈地探討神聖自身在人間世及自然界中的「顯現」…勾畫出神聖的顯現與人類整體生活經驗的緊密關係…他不以神秘經驗來描述與神聖之物相遇的經驗,而是從現實和平凡的相異性去說明神聖的顯現.
* 人可以透過種種不同的途徑接觸神聖.黎志添簡要的提出了Eliade在《神聖與凡俗》一書中的見解:
在《神聖與凡俗》一書中進一步展現人類在其兩個最重要的存在形式–時間與空間–中,如何獲得與無限宇宙世界相互感應的宗教經驗…就以神聖空間的經驗來說,從凡俗的觀點來看,門庭的中心,廟宇的上階,高山的頂峰,都市的廣場中心,教堂圓頂的窗口等,與其他空間位置並沒有什麼分別,不存有宗教性的經驗.但對宗教人來說,這些空間具有神聖性,因為它們象徵宇宙世界的中心.
* 對Eliade來說,宗教生活就是向神聖保持開放性,對於神聖的,超人的(superhuman),超越的(transcendent),秉持一恆存的意識.宗教根植於對神聖的感知.宗教生活是一種生存在世的模式,是一種意識的結構,在此種樣態模式之中,宗教人不斷的感知到世界揭示出某種神聖的,超人的,與超越的他者.
* 這篇文章的最後一部分討論的是Eliade的"反約化論".Eliade十分強調宗教是自成一類(sui generis)的,故只能以宗教來解釋宗教.約化論者反對此說.黎文選了Segal(約化論的主力戰將之一)的一篇文章做討論(In defense of Reductionism).這是本文的弱點之一.關於"約化論"的爭論,文章多的不得了,黎文只論這一篇,是薄了些. 神圣与世俗的种种--读伊利亚德《神圣与世俗》而作
作者：符淼
摘 要：在《神圣与世俗》中，伊利亚德先是论证了神圣与世俗从本质上说即是世界存在的两种基本样式，同时也注意到二者之间的辨证关系。其间也比较了宗教人与现代世俗人的一些差异，提出了一个“从对世界的开放，到生命的圣化、经过入门礼等宗教人的生命体验，到非宗教人在世俗化生活中所残留的宗教遗迹”的关于宗教人所生活的世界的宏大的观点。从而使伊利亚德宗教思想中两个重要的概念：显圣物与宗教人在本书中得到了很好的体现。
要想真正透彻而全面领会伊利亚德的思想并非易事。伊利亚德在上世纪70年代的一次访谈中就说：“只有我的全部作品才能揭示我工作的意义。”作为一位“百科全书”似的大家，谓其著作等身，实非虚辞。即便概览这位大师级的著作，亦非易事。如此，本文的写作从一开始就带有某种局限，鉴于学识能力的有限，本文单就《神圣与世俗》这本专著来体会伊利亚德对神圣与世俗的见解。
一 神圣与世俗 两种生活样式
在伊利亚德的另一部著作《神圣的存在——比较宗教的范型》一书中开始，伊利亚德说：“迄今为止对宗教现象所下的全部定义有一个共同之处：每个定义都用自己的一套方式表明神圣的、宗教的生活就是世俗和现世的生活的对立面。”[1]确实，神圣与世俗始终是宗教现象研究两个方面，所有的宗教研究范围都可纳入二者中。神圣与世俗，在伊利亚德看来，二者是“这个世界的两种存在模式，是在历史进程中被人类所接受的两种存在状况。”[2]同样，神圣和世俗的对立亦是伊利亚德考察宗教现象的出发点。他在《神圣和世俗》一书导言里指出对神圣的第一个界定就是：神圣是世俗的反面。神圣是任何宗教都会具有的属性。神圣之所以表现神圣是通过“显圣物(神显hierophany)”的自我表证，也就是说是神圣的东西向我们展现它自己。不论是最原始的宗教，还是最发达宗教，它们的历史都是由许许多多显圣物所构成的，都是通过神圣实在的自我表证构成的。神圣不是一种虚无的存在，“神圣是一种真正的实在，因此它同时也是一种力量，一种灵验，以及就是生命和生命繁衍的源泉。”[3]神圣通过显圣物来表证自己，显圣物它可以是一块石头、一座教堂、一件圣像,甚至大到整个宇宙。在世俗人眼里了无深意的石头或树木等物体在某些宗教的人的眼里则是显现神圣的媒介,并且它就是神圣，是全然的他者。显圣物的形式多种多样。有些显圣物仅仅在当地才有意义;而其他的显圣物则拥有或者获得了世界范围的意义。前者如印度人称某树为菩提树;后者如世界范围内的宇宙树。
宗教学者在研究宗教现象时，总会遇到一个巨大的实际困难：就是材料的多样性，而且这些材料所涉及的范围似乎是无限多样的。宗教学家在这些材料中不仅必须追溯一个特定神显的历史，而且首先必须理解并且解释该神显所揭示的神圣模态。在《神圣和世俗》一书里,伊利亚德通过引证大量的范例对神圣和世俗两种经验样式进行深入的阐释。这其中他对神圣空间和神圣时间的讨论颇为深入。从世俗的经验来看，空间是均质的，但是“对于宗教徒而言空间并不是均质的。宗教徒能够体验到空间的中断，并且能够走进这种中断之中”。[4]显圣物所在的地方在世俗的存在中造成了一个中断,使这里与其他地方有了性质上的差异。一座教堂、一个圣地乃至一块石头都在空间的均质性的连续中造成了一个中断。每一个神圣的空间都意味着一个显圣物，都意味着神圣对空间的切入。宗教的人在这里经验到了不同的存在，经验到了神、神圣，也在这里产生了和神或超越物的沟通，这是世俗的人没有的经验。在一个没有宗教经验的人或是说在世俗人眼里，一块石头、一座教堂都是凡俗的存在，是一块物质体，一座建筑物，没有传达任何超越几何学的意义。因此，当象征的涵义具体显现在伊利亚德“空间”的概念时，它和一般几何学上的空间有所区分。这里空间的意义不单指一个具体有形地呈现在我们面前，让我们进出其中并在那里与芸芸众生共存亡的场所;它也是指向不可见的、内在的、生命的混沌与中心，可以是一刹那、也可以是永无止境的追寻历程，正如一次迷宫冒险或朝圣之旅。伊利亚德认为，宗教人想要生活在神圣中的渴望，乃是因为他们渴望将自己的住所建立在真实的实体上，以便终止因相对性与迷失方向所导致的紧张与焦虑。因为宗教人的生活离不开一个富于神圣意义的环境，所以他们期望找到许许多多的方法来圣化一个地方，以改变一个世俗之地的性质。事实上，宗教人对生活在神圣中的渴望就等于是他们对在客观现实中安置其住所的渴望，就是对自己不被那持久的纯粹主观体验的相对性所困惑的渴望，就是对能居住于一个真实、实在的世界，而不是居住于一种幻觉之中的渴望。这种行为在宗教人的每一个层面上都能得到证明，伊利亚德举例说，宗教人的这种渴望促使他在一个圣化的世界上、即在一个神圣空间中不停地把家搬来搬去。在具有各种仪式的空间中，宗教人又重新生产出了上帝的业绩。
对于一个宗教人来说，对时间的的认识与他对空间的认识相似。宗教的人经验到的时间是存在着神圣时间的间隔的，可以被定期中止,它是可以逆转的,是可以无限制地重新获得，是原初的时间、是被诸神所圣化的时间，是一种能被节日显现出来的神圣时间。宗教节日里的时间和其他的时间有本质的不同。它没有过去、现在、将来的区别。这个时间是显现了神圣的时间,是神话事件发生的那个时间。这个时间是永恒的时间，因此它是不变的，在每个新年里见到的时间都是一样的。世俗人理解的时间是不可逆转的持续，是转瞬即逝的，用时间刻度标志的时间在任何时候都是同质的。
二 神圣与世俗之间的辨证法
在《神圣与世俗》的导言中，伊利亚德就开宗明义的确定：神圣是世俗的对立面，但伊利亚德也言明任何事物都有可能在某个时间里成为一个神显。这似乎是一个矛盾，但这只是表面现象，因为任何事物一方面可以变成一个神显，但同时亦看到，没有一种宗教能够将历史上的神显都悉数收入囊中。换言之，在每一个宗教的结构里，在神圣之外，总是有世俗的存在。神圣与世俗之间的这种辩证法看来是一种吊诡：即神圣在某种世俗事物中显现自己。事实上，这种神圣与世俗、存在与非存在、绝对与相对、永恒与生成等并存的吊诡正是每一个神显，哪怕是最初级的神显所要揭示的，而且神圣与世俗的共存也是任何宗教的核心问题，我们可以这样说所有的神显都不过是道成肉身这一奇迹的预兆而已，每一个神显都是上帝与人类相遇之奥秘的一次功败垂成的尝试。因此，伊利亚德言明：神圣可以在任何形式，甚至在最为陌生的形式中被看见。由此，可以看到，神圣与世俗在性质上有所不通，不过它可以在世俗世界显现自己，以任何形式，在任何地方，因为它本身有力量，可以通过神显而将任何自然的对象变成一种吊诡。一句话，神圣在世俗中显现自己。
三 神圣与世俗：宗教人的不同经验样式
宗教人，这是在《神圣与世俗》一书中一个重要的概念。在伊利亚德看来，宗教人并不等同于虔诚的宗教徒，而是指个体的人的一种潜在的宗教情结，是一种具有宗教情结的人格存在，传统社会中每一个人都可视作是宗教的人。宗教人在神圣与世俗之间穿梭，体验不同的经验。宗教人在世俗生活中感受神圣，在他看来，“每一个世界都是神圣的。”[5]在世俗中，宗教人通过神圣空间和神圣时间来感受神圣，而他们的生活因与神圣相遇而具有真实存在的意义。前文已述，在宗教人看来，神圣空间和世俗空间是可以中断的，可以从世俗空间走入神圣的空间，这个空间和其他空间有这本质的不同。那么，一个在世俗中普通的几何学意义上的空间如何而具有神圣意义而成为一个显示神圣的“神显”了呢?伊利亚德列举了澳大利亚阿龙塔部落的一个传说来说明空间神圣化的过程。努巴库拉神把阿奇利帕人的土地宇宙化，创造了他们的祖先，建立了各种风俗习惯。他还用橡树干制成一根圣柱，沿着树干爬到了天上。这根圣柱就成为宇宙轴心的象征。阿奇利帕人在迁徙的过程中就将这根圣柱随身带在身边，圣柱弯向何处，他们就向哪个方向迁徙。阿奇利帕人不论迁移到哪里都生活在世界的中心，在“自己的世界”中漫游。同时借助于这根木杆，他们也能与努巴库拉神消失其中的冥冥苍穹保持着联系。如果这根圣柱折断，整个部落就会遭到灭顶之灾，整个部落成员就会处在惊恐万状之中，他们就会躺在地上，等待死亡的降临。在这里，圣柱具有两方面的意义：一是它代表努巴库拉神的圣化宇宙，因而也是宇宙起源的神话，二是阿奇利帕人通过圣柱与天神相互交往，仿效努巴库拉创造宇宙行为，从而确保自身在宇宙中的生存意义。
同样，时间也可以圣化，成为神显，一切都可以成为神显，历史、山川、大地、草木、日月、星辰等莫不如是。而且，人的生命和整个宇宙也可以成为一个神显。所以，人类及其生活的世界就是一个神圣的世界，也正是在这个意义上，人类才被认为是宗教的人。
当然，宗教人在世俗中体验神圣并不是直接过度的，而是有一定的过程，即宗教人有一个成长的过程。这个过程有通过窄门、转变的仪式、及入会式。宗教人在其一生的不同阶段之间，都有一些危机(或转机)，要越过这些危机或阶段，就相当于通过一道窄门一样。这种仪式的意义很明显，正是这种通过仪式使从一种生命模式向另一种模式、从一种存在状态向另一种存在状态的转变成为可能。这种转变对于每一个的宇宙性存在来说都是预先注定的。宗教人从前生命状态过渡到死亡的过程，正像神话的祖先从前存在向存在过渡，正像太阳从黑暗向光明过渡。这种生命形式的转变是一个复杂系统中的一部分，是作为宇宙生长原型的月亮，作为普遍再生象征的植物，特别是作为宇宙生成的仪式性重复——即从实质向形式转变的众多方式的主要特征。所有这些转变的仪式和象征意义，都表达了一种宗教人存在的特殊思想：即当宗教人被生出时，他并不是完整的，他必须被第二次出生，这种出生是精神性的。宗教人必须经历一个从不完美的、未成熟的状态转变到一个完美的、成熟的状态的过程才能成为一个完整的人。这种“转变的仪式”在宗教人的生命中起到了一种十分重要的作用。也只有通过一系列的“转变仪式”——即经过不断的入门仪式，宗教人的存在才能达到圆满。
入会的现象相当于经历了一次的“死亡”与“再生”，死亡是任何神秘再生的准备状态。 入会式通常包含一个三重的启示意义：“神圣的启示、死亡的启示和性的启示。”[6]如基督教在给予入门者施洗时，是表明与基督同死、同埋葬、同复活一样。入会的现象也是一种“重生”的象征。这种入会仪式，相当于人跨越到灵性成熟的另一个阶段。“入会仪式”包括出生的满月礼、成年礼、毕业典礼、婚礼、死亡的丧礼……等等各种人生礼仪。在入会仪式的固定程式中，出生的象征意义几乎总是与死亡的象征意义密切相关。在入会仪式的场合中，死亡表示着对世俗的、非神圣状态的超越，表示对“自然人”状态的超越。这种自然人是指没有宗教体验的人，他们对灵魂的东西无动于衷。入会仪式的神秘性渐渐地向新入门者揭示了存在的真正向度。通过把他们引向神圣，这就是使他担当起作为一个人应当履行的责任。比如，成年礼。伊利亚德指出，尽管男性进入男人社群中的成年礼，与女性进入女人社群的形式不尽相同。因为一方面，男、女在社会上所司的职责不同;另一方面，男、女生理上的不同也标示了他们有不同的成人阶段(例如女性第一次的月经来潮，便已完成了成年礼了)。但都有必须被隔离的、经历死亡的象征意义的过程，而且人们总是赋予这种仪式以神秘性。在女性社会，还伴随有与生育有关的仪式，以使女性获得自己是生命层面上的创造者的宗教体验。被一个怪物吞下去的仪式不仅在入会仪式中，而且也在英雄神话和死亡神话中，扮演了一个相当重要的角色。对怪兽腹中的回归仪式总是有着一个宇宙生成意义的外在表现。正是这整个世界，同一些新入会者一起，象征性地回归进宇宙之夜里，为的是能被重新创造出来、即重新被生育出来。[7]人类生命不断地再克服障碍、超越自我，其实，就是不断地再经历死亡与复活。因此，出生、死亡和重生被视为是同一个神秘过程的三个时刻，它们之间彼此相连而非间断性正表明了入会礼的精神所在。这也是为什么在通过的礼仪中那么强调超越克服死亡的那一面。在伊利亚德看来，既然入会礼是超越克服死亡、从而复活、再生，因而用产科的象征，更能表达通过入会礼之后的“新生命”。第一次的生命只是生理的、物理性的生命，第二次的生命则为属灵的再生。这个属灵的生命可能包含了知识上的、精神上的或信仰上的再生。
《神圣与世俗》作为伊利亚德的一本著名著作，是研究宗教学和伊利亚德宗教思想的重要参考。同时，正如本文一开始所述，要体会伊利亚德的思想，只能去关注他的全部作品，而这对我们来说是有着巨大的困难的，那么，我们在这里的论述则必不可免的显得乏力，但通读《神圣与世俗》一书后，我们仍会有如下的认识：在伊利亚德看来，人们都可以看做是宗教的人，其生活决定性地分为二个部分：神圣的和世俗的。世俗的是日常事物的领域，平常的人和事，随随便便，大量的琐碎杂事。神圣的则完全与之对立。它是超自然的方面，异乎寻常的事物，值得纪念的和非常重要的人和事。世俗是会消失的，易破碎的，完全像影子似的，但神圣却是永恒的，牢不可破的和真实的。世俗是人类事务的竞争场地，它是可改变的，经常是混乱的;而神圣属于秩序和完美的范围，它是祖先、英雄和神灵的家园。神圣在世俗中显现自己，世俗通过“显圣物”来表证神圣。无论我们看到什么样的古代人、宗教都开始于这种最基本的区别与关联。
参考文献：
[1]王宗昱 宗教经验及其文化价值——以伊利亚德《神圣和世俗》为例[J]. 北京大学学报(哲学社会科学版), 2000年第4期第 37卷
[2]倪南 宗教:有限与无限、神圣与世俗及其他[J].中央社会主义学院报,2007年8月第4期
[3]王涛 缪勒比较宗教学与伊利亚德宗现象学方法之比较研究———宗教研究的方法论及学科旨归[J].世界宗教研究,2009年第1期
[4][美]米尔恰·伊利亚德著 杨素娥译 圣与俗:宗教的本质[M].台北:桂冠图书公司,2000
[1] 《神圣的存在——比较宗教的范型》【美】米尔恰·伊利亚德著 晏可佳姚蓓琴译 广西师范大学出版社1页
[2] 《神圣与世俗》【罗马尼亚】米尔恰·伊利亚德著 王建光译 华夏出版社5页
[3] 《神圣与世俗》【罗马尼亚】米尔恰·伊利亚德著 王建光译 华夏出版社6页
[4] 《神圣与世俗》【罗马尼亚】米尔恰·伊利亚德著 王建光译 华夏出版社1页
[5] 《神圣与世俗》【罗马尼亚】米尔恰·伊利亚德著 王建光译 华夏出版社6页
[6]《神圣与世俗》【罗马尼亚】米尔恰·伊利亚德著 王建光译华夏出版社109页
[7]《神圣与世俗》【罗马尼亚】米尔恰·伊利亚德著 王建光译华夏出版社114页 「神話與空間時間—Mircea Eliade」
2005/09/29伊利亞德《聖與俗》之開場簡介
編輯/記錄者：蔡依璇
1.我們要玩什麼？
伊利亞德認為每一個宗教之間都該有一個共同的結構，可以使不同的宗教之間放下高價的成見，使每個宗教可以平等的。
如何對一個非宗教徒談宗教，一般宗教徒所談的言論，只有自身同為宗教人所聽得懂，宗教人可以使用許多宗教辭彙，全部是以自己內部所面對的信仰去了解，卻從未想過有一天可能遇到的是與自己不同信仰的宗教徒、非宗教徒、無神論者、甚至是反宗教徒。
《聖與俗》這本書對這樣的情況便會有所幫助。譬如第一章所要講的是空間，第二章是時間。我們便可以思考，不管你有沒有宗教信仰，你的生活裡就是一個空間，只要你活著就落入一個空間中；只要你眼睛睜開就落入時間中，每個人無時無刻便與空間和時間在一起，在這裡伊利亞德就會問，這種無時無刻在一起的時候，我們又怎麼去區分說，何為神聖空間？何為神聖時間？
2.有什麼不同？同與異
所以這裡就會出現「同質性」和「異質性」的問題。你每天所生活的世界，對你而言是習慣的、習以為常的，我們便可稱之為同質。那如果是異質的呢？當異質性出現時，會讓我們開始去追問異質性何在？最大的異質性當然是致命的，要區分同質性和異質上最簡單的區分便是生理(嗅覺、聽覺、視覺…)的區分。是一種生理(物)性上很本能的需求，而且會在不同文化上會有不同的呈現方式。會先經由感官會讓我們知道，「不一樣」，如果這個感官是致命的話，我們很本能的會出現逃避或拒絕。
異質性在一般生活的出現，是一種生活次序的改變，這種改變可能讓你不安或甚至於是一種致命的，是讓你感到憂愁或因此是使生命受到威脅。伊利亞德在這裡要談的是另外一面，他認為在我們的日常生活當中是庸庸碌碌的，那我們的生命力會不會耗損，當我們生命力耗損的時候該怎麼辦？我們就必須透過另一個在我們之外的，能夠提供我們力量來源的對象，這個力量來源的對象與過程，對伊利亞德而言就是一種異質性的，也就一個是在我們現在生活中可以跳脫出來的異質性空間，或者是一個異質性的時間，譬如說宗教節期。而這些東西對我們而言並非無中生有，它是透過一個日常可見的世俗之物，是我們感官與理性可以達到的，通過這些東西的表面來進一步顯現它的差異點，而這就是我們所謂的「聖」與「俗」。
3.理所當然裡的「層次」
在《聖與俗》書中第十七頁中，對伊利亞德而言，經驗層次和象徵層次是會同時結合在一起的。何謂象徵呢？是你直接感官無法達到，但透過象徵可以增加經驗的層次感，譬如說感官直接看到一個十字架，但宗教象徵層面是你看到這個十字架，你意識到原來十字架背後與宗教信仰是有關的，可能是希望的象徵，也可能與救人有關，它本身的十字是你直接用視覺所感受到的一個加號，可是在你從經驗上看到的時候，它跟象徵的層次是同時結合在一起的，透過你對於某一個東西意義的了解，你可以回過來去想，其實這個十字所代表的意義有好幾層。所以經驗層次它不再是一種本能式的，它可能是一種本能，但是透過象徵回過來讓這個本能深化，因此這二者之間應該是一種動態的。經驗層次←→象徵層次，藉由這二者之間的往返讓彼此的層次感慢慢地增加。
伊利亞德在書中其實並沒有特別強調制度層次，但是當你去看他每一個宗教現象的時候，每一個宗教現象的背後所說的都是每一個不同的族群，既然是族群，就有他們在每一個宗教經驗如何讓大家都認同的背後，如何制度化的過程。制度層次其實就像是一個底盤，這個底盤裡面包含經驗層次和象徵層次。
伊利亞德自己所關心的宇宙宗教，其實跟華人文化裡的世界相近，就像天、地、山川都有神，人們因為對於宇宙裡各種細節的關心，讓人知道在任何宇宙裡人是很渺小的一份子，人並非是宇宙的中心，人其實是宇宙世界裡的一環，所以當有祭典需要把人犧牲掉的時候，人不再可以置身事外。伊利亞德認為人的生，人的死其實是整個生命循環的一個部份，人遇到身邊與宇宙的一切都是神聖的，與基督宗教中單一的神，並透過人來管理世界的想法是不同的。
2005/10/06伊利亞德《聖與俗》之神聖空間
1. 變變變，一種轉換
伊利亞德所說的突破點區分了同與異，就像我們所熟悉的環境，在台灣社會中，「門」具有「門神」，因此你要進入到某一個空間的時候，就像需要一張通行證件或是身份才能從一個空間「進入」到另一個空間。而在突破點，那個點之後才是重點，第一步是突破點區分了同跟異；接下來第二步是你從外到內，必須要通過一個關卡，譬如「門」，你從外到內如何順利的通過？順利通過之後，便會有一個身份上的轉換，譬如說從陽間轉到陰間；從人的世界轉變到靈的世界，而這些都是的突破點，也就是從我們大家都知道的「同」的世界進入到一個「異」的世界，進到突破點之後，就是另一個不同的空間，而伊利亞德所關心的就是轉捩點，我們把「轉捩點」用「突破點」作為通稱，這個突破點的說法是一個空間上的想像，其實是一種身份上的轉換，而在伊利亞德第一章中，所用的便是儀式。整個概念便是在傳達一種由「同」到「異」、由「俗」到「聖」。
《聖與俗》第75頁，一個東西為什麼會有突破點？為什麼會形成儀式？我們便要往前推，在儀式的更前頭就是出現了記號，而這個記號所要展現的什麼樣的信息，這樣的信息又要如何變成一個轉捩點(突破點)，這個突破點它本身如果對人而言原本是一種曖昧不明的現象，那怎樣將這樣的突破點再轉換回人們所能理解的儀式建構。
中心所代表的意思，你覺得它是安全的、是可以找到力量的、是可以找到依靠的。這個中心本身不是一個點，而在整個背後是一個立體的思考。
我們在之前所提到身份的轉換，都是說一個集體的，社會上的、或文化上的行為或現象來說，但在《聖與俗》第76頁，小到個人大到一個族群(安居落腳)，你所在的這個位置裡如何作一個轉捩點，在不同的神話學、不同的文學著作中，都會使用不同的象徵來告訴你，而這個象徵所指的就是一種記號的確立，記號得確立除了在族群之外，也會發生或建立在個人身上。
2. 由另一個角度看事件
當時歐洲人佔領美洲，對他們而言，他們覺得這是神賜給他們新的領地，但其實是他們侵略印地安人，這樣把一個地方聖化，讓一個地方有所安的想法，這樣想法的背後我們可以站在另一面去思考，也就是被殖民者的想法。當殖民者來侵略你的時候，你要怎麼去思考你是被侵略的一方，等到你的國家被侵略，甚至是滅亡的之後，你會怎麼樣？上述的這些想法是伊利亞德並未注意到的，他是站在統治者的立場，這也就是之後，後殖民或後現代主義出現時，伊利亞德的觀點其實是被批評的。
伊利亞德自己是生活在一個兵荒馬亂的時代，所以他自己是很渴望安定的，所以他對於「混亂」、「流浪」，這種遊牧漂浮不定的狀況是採取比較負面的想法，他身處於1950年代的後期，也就是在二次大戰之後，那時候的人們是期待一種殘破之後的復原，某種混沌之後要建立起新的中心，這樣的背景會讓一個身處在之中的思想家，不知不覺地把他的價值觀放入自己的思考裡面去，當我們在看待某一個意識形態的同時，應該更深的去了解整個文化環境所帶來得影響。
在伊利亞德的著作裡面最重要的貢獻，便是對整個西方以基督教為主的宗教研究，提出非基督宗教的世界，譬如印度宗教、或其他原始民族的宗教研究，並且認為他們與基督宗教是等值的。伊利亞德這一點貢獻在1960年代以後是很受到重視的，他這一點成就沒有辦法掩蓋他自己還是站在一個所謂侵略者的立場，在他的研究裡面，對於那種被侵略者或者說弱者，之前所提到那種游牧式的、不定一尊的思考，伊利亞德在他的學說裡並未去關心這種問題。
伊利亞德的東西在整個西方宗教研究裡面是比較屬於所謂的右派，站在以聖化某個地方，讓那個地方在「秩序」底下。伊利亞德只強調秩序，而不會強調是怎麼樣形成秩序？一個地方形成秩序背後的權力在那裡？如果用傅科式的問法就會說，這個中心是誰所建立的？這個中心背後所代表的權力是什麼？
3. 另類思考─受苦的僕人
以色列亡國，當時的強權佔領了以色列的聖城─耶路撒冷，並且在聖殿放一隻豬，因此使以色列人深受羞辱，對以色列人而言，以前講神都是講榮耀的神，但現在神受到汙辱，這樣榮耀的神在以色列亡國後受到很嚴重的打擊。神聖的顯現是一種有力量的但現在完全被打敗，以色列人的舊約聖經就發展出一項更為精彩的東西叫「受苦的僕人」，神不在是光芒萬仗的神，神已經在受苦了，在這當中就會出現一種東西叫「悲憫」，神跟人一起受苦，神開始了解到祂的信徒被其他的種族侵略、欺負、甚至於是消滅。神聖的兩面性，神聖之所以顯現它為異質的，這個異質作為我們大家一般所關心的是，它可以讓你光宗耀祖、是屬於榮耀的神或祝福你的神，可以另外一個是，要是我們一直處在痛苦當中怎麼辦？我們一直在混沌當中怎麼辦？我們一直看不到光明的時候怎麼辦？那你如何安？如何還擁有自己的宗教信仰？這在猶太人的舊約中就發展出一套「受苦僕人」對神的看法。而對神的看法同時整個可以幫助被殖民的猶太人回過來思考，他們要如何在被殖民的過程中還擁有自己的目標。
4. 我們都是「宗教人」
為何伊利亞德要創造「宗教人」的這個想法，他認為現代社會裡頭，大部份的人都沒有宗教信仰，所以他的宗教人特別指那些有宗教信仰的人，所以在我們現代的社會裡頭就出現兩種人，一種叫作有宗教信仰的；另一種是沒有宗教信仰的人。但這種沒有宗教信仰的人和我們台灣的分類不相同，在台灣不管如何都會有一點宗教信仰，譬如說你會去算命、會翻農民曆，這樣都算是宗教人，因為這代表著你其實是相信某一種宇宙秩序的，所以在台灣一般人大多廣義的來說都可以算是宗教人。可是在西方的宗教信仰裡面，有另外一群人是完全不相信基督宗教裡面的神，而這樣的一群人對伊利亞德來說就是一群非宗教人，無神論者。有神與無神在基督教裡是很清楚的，但是在我們台灣的信仰裡面，是非常不清楚的。
5. 重回「樂園」的渴望
而為什麼會有鄉愁？第一個層次，是因為你的生命中曾經有過，而現在失去，你渴望再回到那個狀態，這個時候便稱之為「鄉愁」。如果你從來都沒有過你就不會覺得那個東西很重要，你也不會想到或渴望再回到那個狀態裡面。這樣一個故事拉回到神話的源頭，是因為很多宗教裡面剛開始的神話，創造的都是一個完美的世界，後來因為種種的原因人被趕出了樂園或者是天堂，之後，人所做的一切都希望可以再回到那個天堂。所以如果有那個的神話或那樣故事背景的人，就合乎伊利亞德在這裡所說的，他多麼希望回到他們宗教教義裡頭，那樣一個美好的天堂。
第二個層次，伊利亞德認為過去的世界裡，特別是他自己所喜歡的原始宗教，在原始宗教裡的人是生活在一個與神在一起的世界裡，而這樣的一個世界，在現代的世界(工商業的社會)裡，已經完全不見了，我們所生活的世界對伊利亞德而言，是與科技和機器在一起的世界，這樣的世界，讓現代人失去了跟所謂的天地、神明同工的天人合一的世界，所以他認為，現代的人生活得非常的空虛、虛無與沒有目的，所以他渴望再回到那樣一個神聖的、純淨的宗教神話的世界裡。而這樣的鄉愁概念對我們一般在台灣的人都沒有，所以我們對他的鄉愁會非常困惑。就像西方所說的失樂園，對我們而言，因為我們從來沒有擁有過，所以也不會想過有個東西不見了，會讓我們有所失落，所以這樣的想法都預設了曾經經歷過那樣一個美好的、幸福、完美的時光，這樣的宗教信仰比較不是一般我們在台灣社會會經歷到的。
2005/10/13伊利亞德《聖與俗》之神聖時間
1.有沒有用？
你曾經擁有過，但現在失去了，而你渴望再次擁有這個力量的狀態，我們稱之為「鄉愁」，它本身是一種力量的渴望，這種渴望不只在伊利亞德所說的原始民族，像保生大帝的祭祀信仰也一樣，它們需要通過一種凝聚力，那凝聚力是什麼？凝聚力的本身被當成是一種功能論，你會發現，當這樣批評它的時候會犯了一個問題，這個功能是什麼意思？當涂爾幹講功能是什麼意思？當你換成另外一些學者的時候又是什麼意思？伊利亞德所要講的是力量的作用，但牽涉到力量作用也就牽涉到功能，但這個功能恐怕跟一般功能論裡的「功能」不同，就像這對我有沒有用阿？那對我有沒有用這件事我們把它拉到一個更寬的層次去問，「有沒有用」在伊利亞德第一張裡面指的是一個非常根本的生命底層問題，我如何安身立命？對於吉凶禍福也不確定，這個不確定的同時，我們不知是否可以風調雨順、國泰民安，所以我們就會渴望有個保祐我們的力量，這個力量不只是我的神，更是這整個聚落的神，是整個祭祀共同體的神，在整個祭祀共同體裡面我們如何透過一個週期性的，譬如說神誕，讓我們可以得到力量。這樣力量的聖跟俗不是由一個絕對中心所散發出來的，它的聖與俗在我們民間信仰裡有它之所以形成的原因。
2.回到神話的源頭
時間和空間一樣，只要你活著便是在時間和空間中。中國神話的傳奇故事，在剛開始的時候它們都會回到一個神話的源頭，這個源頭都是在一個時間的開始。這些故事都會有一個點，那個點出來之後，就繼續去循環，或可以回去，譬如說轉世，在我們民間的神話故事裡，有很多這種用生命去循環，這也是一種時間，和我們在談的西方神話故事裡，它比較少想到一種輪迴的觀念，可以在我們華人傳統裡面，卻比較常出現。很多的神祂的出現不是沒有原因的，賈寶玉和林黛玉他們都會回到神話的最初，他們可以是一個石頭或是草；變成齊天大聖的石頭也是一個充滿靈性的，更有趣的，有很多的妖怪，他們都是有來歷的，譬如說大道公的腸子跟肝，大道公要去修行的時候，把他們遺留在河裡面興風作浪，而後他們就變成了兩個妖怪，一個人的身體器官可以變成妖怪，這在我們民間傳奇裡極為普遍，神仙身體的某一個部份，變成妖怪興風作浪，這就形成了另外一個神話故事的開端。
3. 奇異的民間傳奇故事
空間裡面包括身體，在聖與俗後面會提到，身體屋子是同一種關係。身體其實是一個很有趣的轉換，在神話故事裡，往往身體的一部份，可以形成另一個整體，這就是Frazer所說巫術的原則[1]，部分等於全體的想法，只是部份能不能等於全體，或能不能具有全體的功能呢。觀士音菩薩的一根頭髮能不能變成和祂一樣是個佛光普照的個體，還是觀世音菩薩的一根頭髮最後變成妖怪，怎麼會在一個善的本體裡面出現惡，這用基督教的講法是絕對想不通的，基督教裡面認為只有單一的，在二元對立裡面是沒有辦法思考，可是在華人文化裡卻可以成立而不覺得有所矛盾。原型這個概念是非常抽象的，它指的是有一個結構它不斷重複，這個結構本身的重複就千變萬化，這麼多神話故事，都是在談某一個原型、某一個點，可以演變成各式各樣的變形，但即便如此，它和原型之間還是有所關係的。
中國民間傳奇故事藉由一個定點而開展，打開一個很寬廣和精彩的範圍，整個儒、釋、道都是我們創作的源頭。這些民間傳奇在時間點上，就變成輪迴轉世的想法，很多故事的開端是有歷史的座標，譬如說耶穌基督的誕生，都是有一個時間點，但神話故事裡面的開端卻往往都是假托的，西遊記裡唐三藏去取經，很清楚的是在唐代，那唐代是一個時間的座標，唐代往前拉到孫悟空誕生之前，你不知道是在什麼時候，可是它卻聚焦在一個唐代。
4.「原型」創造出更多的神話
我們所講的輪迴代表著生命本身的再重複，並非我們所想想的那麼抽象，它在很多神話故事裡是非常具體的，故事有一個開始，也就是原型，這個原型透過一個時間，那個時間是生命本身的生生不息，每投一次胎、每轉一次世，就代表一種生命的輪迴，但有些東西是不會改變的，就是原型，原型不斷在時間當中出現。在這樣對生命的看法裡面，它把個人的生命拉長，不知道生命什麼時候會結束，如果還有來生的話，你不知道自己的生命何時會終止？又從何而來？當生命一直不斷的持續，你會不會覺得很累？生命的不朽是神的祝福，但也有可能變成惡夢。時間本身當它做為一個生命的延續時，會有一個原型的開端，而這個神話世界裡面的人，會隨著整個生命不朽的預設裡，讓這些事件在後來繼續發生，像民間神話中的七世夫妻。這樣的例子本身跟儀式比較沒有關係，跟我們對於生命本身所發生的歷史事件或神話事件是有相關的。
4.不一樣的循環
我們接受了「年」這樣的循環，但是你可以發現，我們現在所過的有分舊曆年和新曆年，舊曆年被歸成和家人一起過的；反之，新曆年則被歸成和朋友一起過，我們自動的把循環區分開來，我們繼續這樣的循環，這樣的循環在人的關係裡面不斷的出現。當年本身和這個季節相配搭的時候，是和整個大地的循環有所關係，譬如這一年結束的時候是冬天，所有的生物都回歸於平靜；到春天，萬物慢慢發芽又重新開始，因此這個循環不只是人際關係所形成的循環，宗教節期是和整個大自然的循環關係合而為一，而這樣的節奏感在過去農業時代是非常重要的，就像原住民也有他們自己對節期的分類。對於年的概念，和一個地方或族群的經濟生產模式有很密切的關連，經濟生產模式會影響整個聚落對於神和節期的看法，這種韻律感在不同的族群裡會有不同的節奏。
6. 伊利亞德的憂慮
《聖與俗》第158頁，當時間一直不斷的重複，生命不斷重複再做一件自己不快樂的事情，你不知道自己在這樣的重複中，有沒有盼望？如果沒有就一直處在一個絕望當中，這樣的時間是非常可怕的，因為沒有辦法跳脫。對伊利亞德而言，時間有很多種，為何時間會變得很可怕呢？這其實是和戰爭有關，他自己經歷過兩次大戰，但在這裡面很重要的看法是，我們對時間的看法變得非常空洞的重複；機械式的重複，當我們生命變成如此的時候，終其一生變得悲慘且沒有救贖，生命變成漫長的詛咒。伊利亞德認為人需要透過時間當中的創生與毀滅，而毀滅之後還能重生，如果生命只是一種機械式的延續，對伊利亞德而言是非常難以忍受的。伊利亞德對馬克思的批評，如果時間是被截斷的，那在時間當中將與剩下絕望而沒有盼望。
為何伊利亞德這麼強調時間是需要而且不斷的重複？因為20世紀是一個工業化的時代，讓很多人的生活裡與機器為伍，當生活陷入某種機械式的重複，對他來說，這樣的時間是一個很單調的時間，他很希望讓人再回歸到時間是跟神話有關的時間，因為當你的生命和神話有關的時候，你的生命在面對苦難的時候，才會有另外一個在你之外的力量來幫你承擔，也許有人會認為他過於武斷，不過他的武斷來基於自己對於時間感本身的立場。
7. 眾生平等
對伊利亞德而言，信徒要舉行儀式並非空穴來風，每次要舉行一個儀式時，這個儀式應該有個典範，而典範則是來自神的告知，譬如說我們有很多的宗教儀式會請通靈的來告訴我們，要舉行的儀式上，神選在那裡？神希望這個儀式如何進行？神要找什麼要的人來參加？……這裡面都會神明的指示，這就是原本的原型，通常原型的出現都是由神來決定的。譬如說以色列人所蓋的聖殿，也是來自於神指示。這樣的一種典範，剛開始有一種來自於人之外的力量來賦予它一個神聖性，之後的問題便是這個典範如何維持。可是伊利亞德也被批評，這樣的人只是神的奴隸，好像神說什麼人就照著做，那人何來具有主體性？在20世紀裡的論述裡，我們很強調人的主體性，伊利亞德的觀點就會造成很多以人為本位的研究者的批評，批評他的人只是被動的，只是被動的去呼應神聖的要求。可是他會有這樣的傾向是因為他認為神聖的力量本身跟人是具有主動的，對人而言是會有幫助的，人作為一個接收器，人本身並非只是被動的被丟進來，人還是要用他的行為去呼應，他認為人並不是完全像機器，人還是會有回應的能力。
對伊利亞德而言，人只是萬物之一，我們會看到很多原始民族裡面會對人很殘忍的行為，把人殺了只是為了獻給農作物，我們就會覺得很野蠻，那個很野蠻其實只是站在人的立場，如果是站在動物與人平等的立場上，就不會這麼覺得了，也許人死後給動物作肥料也是應該的。只是我們現在對於人本的東西太過強調，所以對一切傷害人動作或行為都被看成是野蠻的。
※同學請在6~7頁的地方，自行配合〈臨水平妖〉作為補充。
※Mircea Eliade 著，楊儒賓 譯，《宇宙與歷史：永恆回歸的神話》，台北：聯經，2000。
※2005.10.20 因為請假，未加記錄，請同學見諒。
[1] 請同學自行參閱 弗雷澤《金枝》 桂冠出版 。 聖與俗，關於宗教現象學
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買書經常是憑當下直覺。「聖與俗」這書應該是前陣子北上在唐山或溫州街的書店買的吧? 作者伊利亞德頗負盛名，趁著週末，我於是順手拿起架上這本書瀏覽。先看了序與導讀，頗有意思，雖然是宗教現象學的探討取向，但亦論及許多概念，可與人類學或社會學相互對話。
在高速公路上常見幾台廟宇的箱型小貨車，裝載著廟會所需的「大先翁仔」(大型戲偶)，鑼鼓樂器和隨行的執事信徒。遠遠地望見幾個人散坐在車內，流露著像是參與完一場盛大儀式後，些許疲憊的神情。
「他們廟裏的人好辛苦喔，隨車到處跑」H說。「我想他們車內自成一個小宇宙吧!」我話一講完，發現自己竟用了Eliade(伊利亞德)在書中提出的「神聖空間」概念詮釋。小宇宙現在看來似乎是個容易理解的概念，但在伊利亞德於1960年代甫提出這個概念時，應該還是個頗有新意的詞彙與概念吧!
根據伊的看法，由「凡俗」跨越至「神聖」，乃是藉由一個突破點(break)來完成。體現在空間上，就是建構像聖殿、教堂、廟宇等建築實體，成為所謂的神聖空間。更進一步闡釋，這些神聖空間就是諸神與宇宙創生的模仿。所以，大至廟宇小至家裏都是一個宇宙，甚至於人也可被視為一個小小宇宙。
個人覺得，伊的「宇宙宗教論」可運用的層次實在過於廣泛，但其如出一轍的案例與論証卻另人覺得頗有幾分道理。對「聖與俗」的區分，另人聯想到涂爾幹的「宗教生活的基本形式」也處理過類似的母題。此外，在牟斯和涂爾幹合著的「原始分類」(Primitive Classification)中，則更清楚地列出各個文化對群體、地域的 亞空間分類。各家理論取向雖然不同，但所探討的卻是人類生活最最基本的核心。
空間之外，另一個軸線是時間。神聖時間的概念，係指人類日常生活中固定的節慶活動，經由儀式定期的重覆性，達到宇宙的重新創生。神話(myth)則被視為神聖的歷史，在神聖時間內被重述，藉此不斷聖化這個世界。舉個例子來說，台灣的漢人週期較長的神聖時間就是新年、端午、中秋、中元…較頻繁的神聖時間則包括神明聖誕與祭拜祖先的活動。當這些儀式活動進行時，許多相關的神話故事就會被不斷地回憶與敘述，參與的人們也就成為神話歷史的傳承者。
誠然，這些神話不盡然與宇宙緣起或創造相關，伊氏以「宗教人」或「宇宙人」所加諸於人類社會的期望也可能使這個理論典範無法面面俱到。但他卻很虔誠地思考著關於宗教的種種現象，並且給予我們一個直觀的答案:「宗教人的鄉愁，就是渴望住在一個純淨而神聖的宇宙中，如同在創始之初，剛剛由創世者手中創造出來的宇宙裏」(伊利亞德，2001:114)。
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伊利亞德(Mircea Eliade)著 楊素娥譯
聖與俗—宗教的本質 (The Sacred & The Profane : The nature of Religion)。
2001 台北: 桂冠。
伊利亞德著 楊儒賓譯
2000 宇宙與歷史。台北: 聯經。
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