現代基督教末世論述評
毀滅，還是新生？絕望，還是希望？──現代基督教末世論述評
安希孟
(山西大學哲學系宗教哲學教授)
二十世紀開始時，神學家們主要關心的問題是末世論。然而，那是一種脫離政治的末世論。同神學其它分支一樣，末世論是按照私人的、個體的、存在主義的方式加以解釋的。存在主義的末世論所期待的未來是本體論的未來－－本體論上的直接的當下，它圍繞著個人的每一次的自由行動，而是不是歷史的未來。只是由於現代政治神學的出現，末世論才具有歷史的、集體的、真正面向未來的定向。這一轉折是從存在主義的內心生命向公共的社會生活的轉折，是從個人的經歷向歷史的轉折，是從超驗的主體向政治的轉折。現代政治神學“淡化個體性”(deprivatizing)，並非末世論原理的內在邏輯的必然產物。不是末世論導致政治神學的產生，恰恰相反，正是政治神學導致了另一種末世論的產生。但是，對末世論的強調，為現代政治神學占主導地位的神學視角鋪平了道路。正是根據末世論制定的信仰，正是與希望一致的信仰，才產生了政治領域內的實踐的、批判的反響。在這一方面，希望神學起了關鍵的作用。希望神學的突出標志是：它力圖表明末世論的教義是基督教神學的核心。上帝存在的問題，實際上是一個開放的未來的可能性的問題。上帝不存在於彼岸的某個地方，他正在到來。《聖經》中的上帝從本質上說就是未來。上帝並不表現他現在的存在，而是在未來表現出來。上帝出現於他應許的事物之中，出現在希望之中。上帝在實現其所應許的事物並建立其統治時，就成為上帝。
一、新世之初論末世
一元復始，萬象更新。廿一世紀新世紀伊始，人類對未來充滿信心和希望。世紀之初談末世之論，是因為末世同時也是新世。
末世論(eschatology)，亦稱終極論、終末論，是基督教神學的基本課題之一，字面意思是對“末世事物”的討論，是關於人類及世界的最終結局的信仰理論，包括基督再臨(parousia)、死人復活、靈魂不死、最後審判、千禧年和天堂、地獄諸問題。在羅馬天主教中，末世論還包括關於煉獄、地獄邊緣和至福景觀的教義。
《新約》的末世論只有放在《舊約》和啟示文學的背景上才可以理解。一般說來，《舊約》中的希望緊緊圍繞著恢復同以色列的立約(據信，上帝通過這種立約恢復他對整個世界的統治)。《舊約》大部分關於“亞畏的日子”的著作強調上帝對以色列的審判和對重生的希望。然而，《舊約》時代結束時，以色列人的希望表現為啟示文學的狂熱想像：彌賽亞到來之前的恐怖和災難、自然的災變、天使與撒旦之間的殊死鬥爭、義人的世俗統治的建立、死者的復活、末日審判、對惡人的懲罰以及新天新地的創立。在《新約》中，耶穌的教導是以這種普遍流行的信仰為前提的。但耶穌似乎更強調上帝當前的威權、上帝的勸人悔改、上帝的慈惠及愛的誡命。耶穌反對對末日作任何猜測。然而，早期基督教社團卻把耶穌的死與復活看作“末日”(end of the age)的開端。他們聚集在一起，盼望耶穌的第二次到來和復活。然而，耶穌的“再來”一次又一次“推遲”，在早期教會中造成信仰危機。保羅和第四福音書(約翰福音)的作者的獨創性的真知灼見，解決了這個危機：他們把信仰的中心從對未來的盼望轉移到在當時同聖靈相交以及在基督的身體(教會)中的生活。
現代德國新教神學家約爾根．莫爾特曼(Jurgen Moltmann, 1926-)受布洛赫希望哲學的影響，用希望“上帝的應許必將成全”來解釋傳統的末世論。他主張在面向未來的完全開放和自由的末世論中建設基督教神學。同以往任何神學相比，現代神學更注重末世論，而不是創世論、三一論、基督論等等。即使對上帝論，現代神學也常常用面向未來的眼光對上帝的存在重新加以解釋。與傳統神學的作法(從創世論開始)相反，莫爾特曼的希望神學是從末世論開始(這似乎顛倒了正常順序)。莫爾特曼認為上帝的啟示具有末世論的性質，因為它試圖揭示“應許的語言”。
必須指出，基督教末世論並不像人們所臆想的那樣是一種消極、悲觀的態度，好像世界將在一場災難中灰飛滅、天塌地陷，似乎人類前途暗淡，玉石俱焚，世界毫無意義，只有死路一條。在基督教末世論中，一點兒也沒有這種“大難臨頭”、“萬念俱灰”的感覺。實際上，在基督教中，末世並不是一個令人顫栗恐懼的字眼。它相信人類歷史有始就有終，有頭亦有尾。有創世就有末世。末世指的是創世的圓滿結局，是萬物的最高極致境界。末世固然包含末日、毀滅，但那是舊時代的毀滅，卻孕育著新世界。人類歷史的終結將是舊世界的結束，新世界的開端，是天主救恩計劃的完成。末世論實指破壞一個舊世界，建設一個新世界，是除舊佈新、創新求異，是世界的更新和改造。隨著舊世界的毀滅，新天新地將會出現。那是上帝統治的國度，義人將永生不朽，沒有痛苦和災難。末世論因而是一種欣喜，甚至是狂喜的精神狀態。末世並非末日黃昏，末世亦非沒落，而是新紀元的開始，新時代的黎明。終點又是新起點。無怪乎歷史上的窮人常常以千禧年主義為精神支柱抗議當時的統治者。
俗語云：善始善終；萬事開頭難。好的開端是成功的一半。這是說萬物創始的與開端的重要性。但俗語亦云：行百里者半九十；功虧一簣。“結局好，一切好”。今人云：保持晚節。好的結果證明目的是正義的。結果好，開端也好。這是說結局的重要性。凡事預則立，不預則廢。故而人類總在追求美好的未來。
末世論的另一個含義是：現世的一切並不總是永恒的。一切受造之物都是短暫易逝的。無物常駐，萬有皆變。財富、地位、權勢、名譽、功績、榮華富貴，轉瞬即逝，好花難永、好景不再。人們應當追求超越世俗物質利益的精神的寧靜與幸福。假如世界有終結，則這世界的舊統治不會萬世長存。貧窮、饑餓、極權、蹂躪、禁錮、迫害、誣陷、羅織罪名、打擊不同政見，這一切也會消雲散。打碎舊的枷鎖，建設新的世界，乃是義不容辭。因此，末世論的教義包含新的起點、新的進步、新的革命、新的開端。末世論的教義常常導致對現世的積極改造和介入。
末世論不僅有宇宙論的、集體的內容，也有個人的內容。個人的末世論指的是人的有死性。從這一觀點來看，個人的末世論乃是“向死而生”，“先行到死中去”，不懼怕談論死，以本真的態度對待死亡。死乃是生的方式，有死亡才能有新生。
《易經》云：“亢龍有悔”。亢的意思是知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知失。這句話說的是宜以亢滿為戒，否則有敗亡的禍患。《荀子》說：“物禁太盛。”，說明物極則衰，是理之常情。蘇黃門說：“日中則移，月滿則虧，成功者去。”這都是末世論的大道理。一個人事業如日中天，權力炙手可熱，不可一勢，還在貪得無厭地攫取名譽、地位、獎勵，全然覺察不到一個異質的未來在等待他，那就很危險。這是末世論的警世功用。
在我國，不少人以為末世論包含著一種“沒落”情緒，或頹廢的“世紀末”傷感，大有“末代”、“亂世”之慨。其實，傳統的末世論毫無世風日下、窮途末路的傷感情調。現代的末世論更無黃昏遲暮時分走投無路的低沉哀音，毋寧說它是亢奮的、昂揚的進行曲，是一往無前，向美麗人生的最高峰、向孜孜以求之的最後目標的挺進！二十世紀過去，廿一世紀正在到來。末世論談論的恰恰是辭舊迎新、送往迎來。“總把新桃換舊符”，“天翻地覆慨而慷”。來世並非指死後或彼岸世界，而是指新時代。末世論實指一種希望、企盼和預料。
現代西方神學家也不熱衷於掐指推算耶穌再來的具體時日和詳情細節，他們的末世論指謂的，實際上是對未來採取開放的態度，是面向未來，著眼未來，是一切從未來計，是參加到改造現存社會秩序和狀況的實際鬥爭中，創造更加美好的將來。假如我們能為子孫後代著想，我們就不會糟蹋我們的生態環境，而是創造一個青山綠野、碧水藍天。假如我們著眼於千秋萬代，我們就會對貪污腐敗毫不留情。假如我們關懷人類的命運，我們就會為民主政治、普遍人權與世界和平而奮鬥，而不斤斤計較一己之私慾。假如我們目光遠大，洞察未來，我們就不會把暫時的權勢看得比性命還重，也不會因為遭受政治壓迫與思想清算而灰心喪氣。正因為如此，末世論是西方政治神學的重要內容。
並非所有宗教都有一種面向未來、建立根本異質的新世界的末世論。道家祈求長生不老，佛家講輪迴報應，超脫生死，進入涅槃，皆不能算作末世論。
二、末世論的復興
系統神學家對發展末世論作出重大貢獻的有聯邦德國新教神學家潘南伯格(Wolfhart Pannenberg, 1928-)、莫爾特曼、掃特(Gerhard Sauter)和德國天主教神學家麥茨(Johanes Metz, 1928-)。幾位神學家對未世論的獨特性理解並不能構成一個統一的學派，每個人都沿著彼此獨立的方向前進。之所以把他們放在一起考慮，是因為他們在60年代對基督教信仰的末世論特點加以解釋具有共同的興趣，是因為他們都把“應許”(promise)作為神學觀點的鑰匙加以重視，而不是說他們有相同的統一解釋。
潘南伯格直截了當地肯定基督教具有未來主義的、未世論的特徵：“我們必須明白這一事實：在我們討論對未來的審判和對死者的復活的啟示文學的盼望的真理時，我們就直接接觸到基督教信仰的基礎。為什麼作為人的耶穌可以成為上帝的最高啟示？為什麼上帝被認為通過他並且只有通過他才出現？離開了啟示文學盼望的遠景，這個問題便得不到解答。”1 他批評布爾特曼試圖對這種盼望加以非神話化。潘南伯格的理由是：末世論不能被剝奪其未來的特點。
更重要的是，他認為，布爾特曼不恰當地把歷史與意義割裂開來。潘南伯格的一個重要目的是把歷史當作一個整體來理解。“今天，我們應該重申事實和其意義的原初統一。”2 這顯然是受到黑格爾的影響。
布爾特曼認為歷史事實並不重要，關鍵是其意義。有無耶穌其人，關係不大，這件事對他的門徒的意義才事關重大。與此相反，經驗主義者只重視事實，不重視意義。潘南伯格認為對歷史的理解不應把事實與解釋分割開，即，耶穌的歷史本身就有意義，而不是像布爾特曼所說的，只是一個象徵。在潘南伯格的神學中，顯然有唯理主義的傾向。他堅定地維護神學的科學地位。這樣，耶穌的復活並不像布爾特曼認為的，是用神話方法解釋耶穌的歷史。耶穌的復活是耶穌歷史的一部分，並經得起歷史的檢驗。他重新提出耶穌復活的證據問題。他主張，耶穌復活的證據並不意味著它是先於門徒信仰並創造這一信仰的事件。但是，對關於復活的歷史事件的性質如何，他並沒有作出明確的回答。他既拒絕布爾特曼對復活的非神話化，也反對對復活作字面的解釋。在這一點上，他對科學歷史的信任動搖了，因為他公開反對那些認為在我們通常的歷史經驗中沒有與復活相似的經驗，因而不能把復活放在歷史視野之內的歷史學家。然而他也不只一次地注意到足以支持對復活或不朽的理性信仰的一條證據：“人生來就希望脫離死亡。”3 人的現象學表明，人的本質要求有一個尚未存在的共同體，以便得到實現。因而，人在其結構中被注定脫離死亡。這樣，潘南伯格就把超越死亡的復活和不朽看作是人的真正本質。如果沒有復活，人便會失去其本質。人要求擺脫死亡的控制，這是神學希望的內容。
古希臘德爾斐神廟門口鐫刻著名言“認識你自己”，表達了人類與生俱來的內在要求。但基督教卻不僅僅追求認識自我，更追求生命的永恒。死亡並不是生命的終結，而是新的生命的開端。同希臘人不一樣，基督教認為人不能在現實的歷史進程中完全實現生命的意義。希望對人生的意義是不可少的。在希臘人看來，人們尋求把握個人完美的一條主要途徑是靈魂不死。柏拉圖是第一個創立這種觀念的人。但潘南伯格認為，這在今天已沒有用處。現代人不能接受靈魂與肉體分離的思想。我們應當以一元整體的觀念來觀察我們與環境與及我們的靈魂與肉體的關係。復活並不意味著肉體與靈魂相分離，而是肯定人的復活將賦有一個新的形體。
潘南伯格的復活神學很有意義。針對有些神學派別把復活說成對基督論無關緊要，他堅持把基督復活放到神學的核心位置。肯定耶穌的復活，就要求我們的生活面向著一個敞開的未來，因為耶穌復活的歷史證據只有在歷史結束時才能出現。我們生活在期待中，生活在相信那指向未來的應許必定應驗和成全的希望中。
潘南伯格第一個把上帝應許的觀念作為系統原則加以論述。1959年，在《救贖事件和歷史》一文中，他運用“應許”和“實現”的概念，重新定義“啟示”和“歷史”的意義，並揭示二者的不可分割性。4 他說，正是通過對世界上所發生的事件作出和實現“應許”，《聖經》的上帝才能向選民顯示出來。這一行動反過來使人類意識到被正確地稱為“歷史”的塵世事件的意義。只有仰賴上帝的應許並企盼著從塵世事件得到對這一應許的證實的人民，才有歷史感。“應許和實現之間的張力構成了歷史”。5
潘南伯格尋找關於“實在”的統一的觀點，即，把上帝的啟示說成歷史和把塵世事件說成歷史，都是有意義的。他反對把上帝的活動同世界事務區分開來並把上帝排除在普遍歷史之外的古老的神學見解。《聖經》中“應許－實現”的主旨使他提出這樣的概念：既反對關於上帝的超自然主義，也反對關於世界的自我主義。他主張，無論是上帝，還是世界(包括人類存在)，離開了一種普遍的歷史，就不能被正確地認識。“歷史就是全部的實在”。6
當潘南伯格第一次提出這些觀點時，他和莫爾特曼是一致的。然而，後來正是莫爾特曼，而不是潘南伯格，更堅定地探討了應許的題目。1961年，潘南伯格儘管仍堅持啟示具有末世論的性質，但卻拒絕“應許－實現”的解釋，認為它同古老的作為話語的啟示教義更一致，而不是同他自己關於把啟示說成歷史的嘗試更一致。但在拒絕這一解釋時，和在提出這一解釋時一樣，他的觀點都有助於把“應許”作為神學爭論的題目。
掃特在《未來和希望》 7 中更詳細考察了應許。在這本書中，他探討了當今神學與哲學中的未來問題。他認為，對哲學探究來說，未來的問題本質上同時間有關。例如，當思考可能性、預期、自由等概念時，它們就主要是按時間性來處理。“未來的問題必須可以被納入時間主題的框架中。”8 因此之故，傳統哲學總是關注本體論，試圖描繪“存在的邏各斯”或結構。而神學則不然，未來問題本質上並不首先是時間問題，而是應許的問題。這裡應當注意的是範疇的區別。上帝的應許是關於未來的神學討論的框架。由於基督徒被要求對他們的盼望的根據加以解釋(彼前三：15)，所以神學就有責任描述“希望的邏各斯”(Logos of hope)。9 掃特的研究主要在於指出承認“存在的邏各斯”和“希望的邏各斯”的區別帶來的後果。如果人們認為應許是希望的邏各斯，則這一觀點對所有的神學理解都具有邏輯意義。掃特說，“無論是誰，只要他把‘應許’的範疇當作出發點，他就應當著手制定神學的邏輯。”10
麥茨的注意力主要集中在末世論對教會在世俗世界的實踐使命的意義上。11 麥茨沒有認識到後啟蒙運動的思想範式對基督教的啟示教義造成的邏輯困境。他主張，神學家應當把現實看作歷史。他認為，希臘哲學的古典本體論不足以解決希望和未來的問題。在他看來，如果加以正確的貫徹，末世論的思想就應該是行動的而不是思辨的。它服務於傳教(mission)戰略事業，是倫理的態度而不是對彼岸的洞見。在《聖經》對啟示的描繪中，應許所起的作用就證明了這一點。《舊約》中啟示的話語“主要不是陳述的話語或信息的話語，它們也主要不是祈求的話語或通過上帝的個人自我交流(self-communication)，而是應許的話語。”12 通過宣布那將要發生的事，它們對當前現存狀況加以發難。這樣，它就不是對個人的啟發，而是創建一個由希望引導的走向未來的社會政治實體－－以色列。同樣，在《新約》中，耶穌的死和復活“實質上是宣布那推動了基督徒使命的應許”。13 在對耶穌受難的紀念中，信仰承認對世界未來的應許。這個受難紀念(memoria passionis)“是一種顛覆性紀念，使我們不能總是天真地同技術社會的‘事實’和‘趨勢’協調一致。”14 同現實的協調即妥協，總是使人不舒服。對上市應許的合理神學反應不是抽象的沉思，而是當前以制度的批判和政治的活動為目的的反思。因此，麥茨把他的觀點概括為“批判的末世論”或“政治神學”。15
以莫爾特曼、潘南伯格、掃特和麥茨為代表的向末世論的轉變，代表了神學發展的方向。
一種普遍流行的看法認為：二十世紀的文化特色是面向未來。這一看法從來就沒有受到懷疑。這一信念是時代情緒的標準。面向未來被認為是時代精神的標志。莫爾特曼說：“現代世界之所以是現代世界，恰恰是因為人類熱衷於迄今為止還沒有出現的、因而是新穎的未來，這是現代時代的獨特特徵。”16 未來的觀念被認為把《聖經》思想同世俗文化情感連接在一起，它與二者同樣有關。比如，麥茨在我們文化的世俗性中看到對未來加以控制的因素，這種因素一往無前，昂首奮進，迎接有待控制的未來的抵抗。他甚至說：“未來的不可控制性，使它的天意的起源的奧秘成為顯而易見的。”17 潘南伯格重新提出關於上帝的自然知識的問題。他把上帝描述成是“未來的力量。”18 在《面對無神論者的批判談論上帝》中，他承認，一個全能、全知地行動著的存在者會使自由成為不可能。存在作為一個範疇，不適用於作為人類自由的源泉的上帝。然而，基督教神學是在未來的概念中產生的，這一概念是一種可以理解的手段，從而肯定上帝是當前的現實，儘管不是當下存在的實體。“那屬於未來的，是還不存在的，然而它已經支配著當前的經驗，至少支配著關於這樣一些存在者的當前的經驗－－這些存在者和人類一樣面向未來，並總是按照他們希冀或恐懼的未來來體驗它們的當前與過去。這樣，未來就是真實的，儘管它還不存在。”19 莫爾特曼也堅持把未來看作是“超越性的新範式”。20
構成這些神學闡述的基礎的普遍信念是：對面向未來的多方面關切是基督教信仰最直接與之交談的當代認識方式。
三、布洛赫哲學的影響
對當代末世論神學產生重大影響的一個重大因素是布洛赫(Ernst Bloch)的左翼黑格爾主義和60年代基督教與馬克思主義代表的對話。莫爾特曼把布洛赫描繪成“手拿《聖經》的馬克思主義者.....是青年馬克思的哲學為之指出一條通往實現先知的應許的實際道路的彌賽亞思想家。”21他寫道：“布洛赫把末世論的希望改造為哲學，以便制定希望的學說，是前無古人的，也是獨一無二的。他的‘還沒有意識’(the not-yet-conscious)的人類學和‘還沒有存在’(not-yet-being)的本體論把實際可行的範疇帶進未知的希望領域和未知的世界進程的領域。”22 當代任何哲學家對末世論神學的影響都不像布洛赫那樣巨大。
莫爾特曼說布洛赫是第一個用實際的範疇談論希望和世界進程的人。他的《希望的原理》給布爾特曼和巴特的後繼者們指出一條從末世論的觀點來思考人類學和本體論的路線。布洛赫之所以有吸引力，有兩個原因：一、作為哲學家，甚至作為馬克思主義者和公開的無神論者，布洛赫對猶太－基督教傳統中的啟示文學成份非常感興趣。正當《聖經》研究中出現啟示文學復興時，這一點尤其明顯。他早年的一部著作贊揚了激進改革家閔采兒的生平和思想。出埃及的上帝和彌賽亞耶穌在他的著作中是經常出現的題目。正是千禧年派的信仰和倫理的遺產比起官方基督教中經常受壓制的那些遺產，更以其斑駁陸離的色彩吸引了布洛赫的注意力。中世紀的弗洛爾的約雅欣(Joachim di Fiore)以及他的按時間順序依次出現的聖父時代、聖子時代和即將到來的聖靈時代的學說使布洛赫感到無任喜愛。約雅欣被認為把彼岸世界的天國移植到歷史之內。布洛赫寫道：“約雅欣的烏托邦和先知的烏托邦一樣，完全以歷史未來的方式表現出來，約雅欣的選民是窮人，他們帶著肉身而不僅僅作為靈魂進入天堂”。23 這句話表明了布洛赫具有吸引力的第二個原因。他致力於根據世界－歷史來闡明其末世論觀點的意義，而不乞援於與此平行的精神性實體的超歷史的層面。在他的人道主義唯物論中，錯層式(split-level)思維受到拒斥。他的解說只限於前瞻式(horizontal)方面。超在(transcendence)是根據我們前方的未來來認識的，而不是按照我們之上和我們之中的永恒性來認識的。“向前看代替了向上看”。24 這包含了為克服現狀的壓迫和為實際烏托邦而奮鬥的革命使命的必要性。肉體與精神的需要在實際烏托邦中都得到實現。
人類學構成布洛赫學說的基礎。《希望的原理》從對人類的主觀性的大段分析開始，它與海德格爾和弗洛伊德的描述形成尖銳對照。海德格爾關於人的存在的存在主義現象學在當代神學中廣為引用，卻被布洛赫說成是謬誤。海德格爾的“社會學無知”被責備為是由於“形而上學的膚淺”，因為他企圖把人的自我本質放置到焦慮和虛無的威脅之下。25 另一方面，弗洛伊德的心理分析理論錯誤地在對過去的力量的認可中尋找人的身份。“無意識”被描繪成不再有意識(no-longer-conscious, Nicht-Mehr-Bewussten)，人的身份來自背後事物的曙光。26 與他們相反，布洛赫斷言，人類學的基本事實是我們對未來的盼望意識，是如饑似渴的盼望，這在我們的日常活動如白日夢(day dreams)、企劃、兒童遊戲和生產活動中隨處可見。無意識被看作是“還沒有意識”(Noch-Nicht-Bewussten)，人的身份來自前方事物的曙光。這種意識同新生事物是協調的。它具有“烏托邦的功效”。布洛赫按照諸如興趣、意識形態、原型、理想、比喻符號等有關題目對之進行了考察。
與“還沒有意識”相對應的本體論是辯論的世界進程的“還不存在”(Noch-Nicht-Seins)。“還不”(not-yet)體現了物質過程具有“趨勢”特徵。27 它並不純粹是人類學的範疇。根據布洛赫的見解，世界現實本身的運動展現出開放性與可能性。“具體的烏托邦矗立在每一個現實的地平線上，真實的可能性最終環繞著開放的辯證的趨勢－潛能。”28 布洛赫所談的希望並不是對將來結局的輕率信念。沒有什麼機械力可以預先決定辯證過程的結局。“還不”(Noch-Nicht)既可以導致“全部”(all)，也可能導致虛無(nothingness)。結局是不能保證的，但可能性卻是現成的，並且所預見到的未來在當前發揮著創造性威力。這樣，在布洛赫的本體論中，正常的因果概念是顛倒的。“真正的創世不是在起初，而是在結局。”29 希望神學家們儘管在各個方面批評布洛赫，但他們的許多重要概念卻上承布洛赫，如“還不”、“可能性”、“新穎”(the Novum)、“世界的開放性”、“趨勢與潛能”和“未來的力量”等術語都被接受和採納，以表達《聖經》未世論對當代教義學的意義。
因此布洛赫闡明了兩個基本觀念：一、人類希望的性質；二、徹底開放的未來的影響力。希望意味著可能性，它是未來的基礎。未來是“還不存在”，是某種“還沒有意識”的事物，某種“還沒有產生”的事物。人生活在前意識的盼望之中，並通過盼望創立新的社會。布洛赫認為這兩個觀念在耶穌的教訓中是聯繫在一起的，從而使他的教訓同古代文明中其它宗教區別開來：這就是新的國度與新的生活動機。“耶穌的教導由於實質上是末世論的，因而同現存綿延不絕的時代最難以協調，因此它對純粹口惠而實不至(lip service)及教會與社會的適應最為反感。因為它是作為辛勤勞作和背負重擔的人們的徹底的社會運動而開始的，因而對它來說，至關重要的是，同其它宗教相比，它帶來的是反抗。同時，它也使那些辛勤勞作和負擔沉重的人們得到他們在至少四千年中的受壓迫的事實中從未發現的動力、價值和希望”。30
布洛赫認為基督教是從原有神話中產生的一種宗教，它“不是僵化的和護教的神話，而是人類末世論的和以爆炸性的方式闡述的彌賽亞主義”。它應當是“完全的盼望”，並且是“爆炸性的盼望”。但是基督教必須拋棄其幻想，清除神聖的本質，清除那對徹底開放的未來構成最大障礙的最高存在(Supreme Being)。上帝、最完善的存在(ens perfectissimum)，以自己的存在限制了當前以及未來：“那裡有世界的偉大主人，那裡就沒有自由的餘地，那裡甚至也沒有上帝兒女的自由。”31
正是《聖經》的末世論使布洛赫感奮不已。他把世俗化的天國看作是解決宗教投射與迷信問題的方案。上帝被清除，並被重新定義為“最高的烏托邦問題”、關於末世的問題。
上帝的位置並沒有空閒。在宗教投射和關於完善的神話一度盤踞的領域內，布洛赫放上了自己的“還不存在”的概念，用宗教的術語來說，就是天國。然而，這個天國並不是與超驗的、彼岸世界的神聖秩序同一的天國。它存在於真正的可能性的世界之中：“我們將被拯救，天國將出現，對夢的內容的真切洞見向人類靈魂證實夢的內容，與夢境相應地形成對比的是實在領域，不論我們如何給它下定義－－這不僅是可以想像的，即形式上是可能的，而且也是完成必然的，同一切真實的跡象、證據、默許，以及它的存在的前提都無關。”32
“還不存在”包含了開放的未來，既包含了混沌的可能性，也包含了天國的可能性；或者是虛無的威脅，或者是應許的一切；或者是天堂，或者是地獄。撒旦，即惡魔(Prince of Darkness)，是設定了恐懼、毀滅、罪惡和痛苦的宗教投射所在之處的神話。當這種宗教投射被袪除神話色彩之後，人身上的“還不存在”的空間便使人在歷史的未來中既看到魔鬼的可能性，也看到神聖的可能性。布洛赫把烏托邦空間問題，即關於末世的問題，看作人類中心論的而不是以神為中心的問題，看作是內在於歷史而不是超越歷史的問題。它們不討論關於“上方”、“他者”、“神秘”或“不可言說”的事物。“還不在在“並不需要有最後的一躍。它不是獨立的超自然的存在的領域。
布洛赫相信，天國的概念要以無神論為前提，因為它必須是某種可得到的事物，而不是基於願望的真空：“離開有神論，天國就依然是彌賽亞的前方的空間.....離開無神論，便沒有彌賽亞主義的地盤。”33 宗教徒應當創造他們的真正盼望本能鞭策他們驅馳以赴的未來，而不是尋找天上的意志。天上的意志對布洛赫來說是‘子虛烏有’。追求解放的彌賽亞主義深深潛藏於所有人的充滿盼望的心中。“彌賽亞主義是世界的鹽－－也是天國的鹽，不僅使世界不失去味道，而且也使所嚮往的天國不失去味道。”34 只有當上帝的本質一勞永逸地清除以後，希望的社會使命才能發動。宗教同激進的社會變革是抵觸的，布洛赫的這一馬克思主義信念是毋庸置疑的。
除了布洛赫哲學的推動外，還應考慮到基督徒與馬克思主義對話的大氣候。一直到60年代蘇聯軍隊出其不意地鎮壓捷克斯洛伐克杜布切克政府之前，天主教、新教和歐洲的馬克思主義的人道主義者們一直不斷謀求接觸和對話。新的聯盟形成了。“革命”成了神學的一個題目。作為討論的共同基礎的核心問題是“未來”問題。如何思考未來？它同當前有什麼關係？“未來”(futurum)同“出現”(advent)有什麼區別？一個引人注目的事實是：馬克思主義脫離上帝談未來(future without God)，基督徒則脫離未來談上帝(God without a future)。雙方開始重新審查他們自己的基本前提和標準公式。
四、末世論和未來神學
在基督教思想史上，關於末世論的內容和重點，歧異很大。在某些時候，對即刻到來的末日的盼望占主導地位，而在某些時候，末世論的觀念則幾乎不起任何作用。
在自由主義新教神學中，末世論主要採取了進步說和靈魂不朽說的形式。上帝之國被認為是進步理論的標志，而《聖經》中復活的觀念則被認為是靈魂不朽說的標志。自由主義神學相信，人類社會將逐步完善而至於大同，在地上實現天國。
神學對末世論的內容的發現不應被看作是最近的事情。就《聖經》注釋學和《聖經》神學來說，這一發現可以追溯到大約本世紀初期。
二十世紀德國新教神學家施韋澤(Albert Schweitzer)認為耶穌本人是個末世論者，因此重新引起新教神學對末世論的重視。施韋澤被認為是第一個對《新約》作出末世論解釋的人。經過很長一段時間，對末世論的重視才從《聖經》神學轉入系統神學。如今，神學家們都主張基督教信仰具有強烈的末世論色彩。
英國《聖經》學家杜德(Dodd)主張耶穌的生平、教訓和事業即意味著天國的實現。這是一種“實現了的末世論”。
這裡，重要的問題是，直到最近一個時期，和神學的其它部份一樣，末世論仍然被看作是隱秘的、個人的及生存主義的。重點被放在對單個人的自由決定的分析上。它是關於當前的末世論而不是關於未來的末世論。這在現在看來有點似是而非。末世(eschaton)似乎並不存在於歷史的未來，而是存在於每個人的主觀的當下。它存在於個人作出決定的一瞬間，就在這一瞬間，當下向著未來滑動。存在主義的末世論所期待的未來是本體論的未來－－更確切地說，是一種本體論上的直接的現在－－這一本體論的未來是以個別人的每次的自由行動為中心，而不是以某種歷史的未來為中心。
這一點十分明顯地表現在布爾特曼的著作中。上帝的聖言發出呼召的“現在”，是人們必須在生與死之間作出選擇的“末世論的現在”和“瞬間”。末世論的意外事件不是要等時間終了和末日審判時才發生，它在當前已經告終。布爾特曼有關歷史和末世論的著作中帶結論性的論點是從福赫斯(Ernst Fuchs)借用的。這些論點更多地帶有說教性而不是神學性，出色地代表了存在主義的末世論觀念：“可能性蟄伏於每個瞬間，它可能是末世論的瞬間。你們有責任喚醒這種可能性。”35
布爾特曼(Rudolf Bultmann, 1884-1976)和巴特(Karl Barth, 1886-1968)遺留下來的問題極大地影響著希望神學。他們兩個人的意圖是發揮福音書的末世論的特點，反對十九世紀對福音書的末世論特點的歪曲。布爾特曼提到他在學生時代就受到韋斯(Johannes Weiss)學說的影響：“當我開始讀神學時，不論平信徒還是神學家，都為韋斯的理論感到激動和震驚。我記得我在柏林的教義學教師卡夫坦(Julias Kaftan)說過：‘如果韋斯是對的，如果上帝之國的概念是末世論的，那就不應該把這個概念放在教義學中。但第二年，神學家們(包括卡夫坦)就相信韋斯是正確的。今天，沒有人會懷疑耶穌關於上帝之國的概念是末世論的－－至少歐洲神學是如此。就我所知，美國新教學者也是如此。現在，越來越明顯，末世論的盼望和希望是全部《新約》傳道的核心。”36
韋斯關於耶穌教訓中的末世論在教義學上的重要性的看法體現在三個命題上：一、必須承認，關於福音的末世論見識包括宇宙論。僅僅把上帝之國看作精神的團契－－僅僅像哈那克描繪的那樣，是上帝和靈魂、靈魂和其上帝的問題－－從福音書關於耶穌信息的敘述看，是沒有根據的。《新約》共同體的末世論盼望就斷言當前世界很快結束。二、《新約》共同體堅持的這種世界觀，今天已不可能接受。三、原來按宇宙論解釋的東西，現在必須按個人的或人類學方式來解釋。“世界還將延續，但我們作為個人，卻將迅速離開它。”37 只有從宇宙論範疇到人類學範疇的這一解釋學的轉折，才能使末世論對當今有意義。系統神學對末世論重新產生興趣，在很大程度上是由於《聖經》研究中啟示文學的復興，即對被看作《聖經》見證的決定性因素的盼望和即將到來的事物的討論。
布爾特曼試圖“化解神話”(demythologization)，並把末世論神話的人類學的(即存在主義的)內核同其宇宙論的外殼區分開來，顯然是在韋斯傳統的基礎上前進了一步。過去對末世論所作的宇宙論解釋，現在被人格主義的或對人的解釋代替了。末世論中的宇宙論指的是世界的毀滅，現在則認為世界不會很快毀滅，世界將繼續存在，但作為個人，我們應該很快離開它。正是這種從宇宙論向人類學的轉折，使《聖經》的末世論得以保存。然而，對末世論問題作人類學的解答是否恰當呢？晚近一些的神學家認為未必。
布爾特曼的注意力放在福音書末世論的核心事實上，巴特也同意這樣的觀點。巴特說：“如果說基督教不是徹底的、十足的末世論，則它同基督沒有任何關係。”38
布爾特曼和巴特的神學起初堅定地強調《聖經》思想中末世論的重要性，但他們對這一原則在今後有什麼意義的看法卻缺乏說服力。他們的解釋成為懸而未決的問題－－這些問題刺激了後來對末世論的重新評價。布爾特曼和巴特的遺產－－無論其成就抑或問題－－都構成使新神學著作活躍起來的一個主要因素。
僅僅由于當代政治神學的出現，末世論才恢復了曾經一度具有的歷史的、集體、真正面向未來的定向。末世論發生了與關於愛、救贖和其它基督教的陳述中出現的那種急劇轉折相類似的轉折，發生了由存在主義的內心生活向公開的社會生活轉折，由個人的傳記向歷史轉折，由超驗的主體向政治轉折。
多年來占主導地位的對末世論的強調並沒有變成政治末世論。因此，斷言末世論導致了政治神學的產生，是沒有根據的。相反的論斷似乎更接近真理，即：政治神學是產生另一種末世論的原因。早在二十世紀剛開始時，末世論就成為神學家們的主要興趣所在，那時，它是脫離政治的末世論。當代末世論中的“非私人化”並不是從末世論本身的內在邏輯中產生的。儘管有些相反的例證，但是設想在末世論中有某種隱蔽的動力迫使它成為批判的、公眾的，同時又有別於其它神學主題和神學觀點(如基督論、教會論、救贖論)，也是不現實的幻想。
但是，對末世論的重視也確實為支配著當前政治神學的視角鋪平了道路。正是按末世論制定的與希望一致的信仰，才引起政治領域中的批判的、實踐的反響。在這一方面莫爾特曼的希望神學起了決定性的作用。莫爾特曼致力於對革命進行神學思考。他強調末世論的希望具有政治的意義。葛爾韋澤(Gollwitzer)與此發生共鳴，他說，“獲得應許的人實際上是革命者”。《新約》末世論號召人們反對當前的世界、站在擁護新世界的立場上。39 在天主教陳營中，麥茨斷言：“所有末世論神學都應該被改造成為政治神學，即，對社會進行批判的神學。”40施萊比克斯(Schillebeecks)同樣指出：“末世論的希望使人徹底介入現世秩序，同樣也使任何現存的世俗秩序成為相對的。”41
政治末世論就是未來末世論。這並非鐃舌。因為我們看到，存在主義的末世論是現在的末世論。因此，當代神學對政治領域的興趣就同對未來的興趣結合在一起。現在，我們就開始考察未來神學的最早的綱領。考科斯(Hearvey Cox)把它看作是神學本身的唯一未來。莫爾特曼和麥茨都指出：在《舊約》的先知和《新約》的使徒身上都能看到對新事物的激情，即對未來的激情。
大概拉納爾(Karl Rahner)比其他任何人都更加詳細地描述了未來神學的概貌。他在這個問題上的主要觀點與馬克思主義的烏托邦形成鮮明對照，如今已盡人皆知。他主張基督教是解放人的未來的宗教，是解決人在向未來運動時的自我超越的宗教。但是這裡所說的未來是根本不存在於這個世界之中的絕對的未來。對絕對的未來的尋求本身就包含著對上帝自身的尋求。正是自身向著絕對未來開放的人類，才在這一過程中體會到上帝聖言的真正意義。42
這種未來神學很容易與政治末世論結合。有些神學家在討論革命神學問題時，把“未來”(futurum)與“出現”(abvent)區別開來。這種區分有點像拉納爾對絕對的未來與俗世的未來的區分，但它有自己獨具的特點。“未來”是已經包含在當前事物的可能性中的事物，是可以預見的，是肯定會出現的，因為它已經在人的掌握之中。相反，“出現”則指一種應許，其基本來源在世界之外，在當前的事物的可能性之外。它的到來不能以任何方式促進或推動。
只有這種“出現”，只有這種不是直接產生於當前的潛在勢能中的未來，才是真正的未來。“只有某種不僅僅是延續我們自己的或明或暗的潛能的東西，才能使我們高於或超出自身。只有這樣的未來，才能使我們自由地尋求真正的新事物。只有這樣的未來，才不致使我們重新返回到對業已完成、業已實現的事物的愁思上。”43 這種必將超出眼前事物的潛在可能性範圍的未來神學，同戰鬥的、富有成效的、創造性的政治末世論聯繫在一起。
這同希望神學是非常相似的。它是一種由基督在我們前面堅持的未來神學。基督教末世論闡明了我們能夠從基督那裡期望得到的那種未來。它告我們他將是誰，以及我們將從他期望得到什麼。基督“在自己的位格中體現了自由的未來”。對某種神聖變化的希望，由於我們對此生現存條件的改造而轉變為實踐。
五、希望神學與政治神學
那些追隨布洛赫的希望神學家們因布洛赫的主要著作《希望的原理》的書名而得名。莫爾特曼，這一學派的首席發言人，《希望神學》一書的作者，同布洛赫一樣，認為人是“充滿希望的”存在，未來應該是開放的。他尤其相信《聖經》末世論觀點為理解真正的基督教提供了一把鑰匙。莫爾特曼的《聖經》神學與所有柏拉圖式的“本體主義”(ontocratic)模式及其變種相反，他的體系依據變動的概念，而不是依據“存在”(being)一詞蘊含的“永恒”(permanence)的觀念。事實上，他的方法根本不是一種神學體系，因為體系傳統必須有規則、法規和以永恒為支柱的教義。
莫爾特曼不同意布洛赫關於變革的理論要以無神論為前提。亞伯拉罕的上帝和耶穌基督的父親的末世論的應許把天國同上帝本身聯結在一起。上帝不是干預人的自由和萬物借以獲得其存在的世界的存在根基(Ground of Being, 蒂利希)。上帝不“在我們之上”，也不“在我們之內”，而是在我們的前方，隱藏在全新的事物之中，是正在到來的天國的上帝。我們只有通過上帝的應許接近這種新事物。上帝同希臘人關於永恒現在的成見毫無共同之處。他是“使人有盼望的上帝”。“亞畏(YHWH)，作為首先應許其存在(presence)及其國度並使之成為對未來企盼的上帝的名稱，是以未來為其本質的上帝，是應許的上帝，是使當前面對未來的上帝。他的自由是即將到來的新事物的源泉。”44
莫爾特曼接受了布洛赫對基督教神學的挑戰。他試圖使神學擺脫在希臘“永恒現在”或“永恒存在”的範疇內探求真理的做法。他提出，末世論的信仰要求對世界進行改造：“它不是關心時間之初所發生的事件或解釋世界為什麼存在，為什麼它是如此這般。末世論是面向未來的，因而它的目的是改變世界而不是解釋世界，是改造人的存在狀態而不是闡明它。這種面向世界的末世論態度更關心的是創造歷史而不是解釋自然。”45
在莫爾特曼的圖式中，關於上帝來到公義和真理的天國的應許，不斷對現存世界的機構發出挑戰。希望神學通過在一個開放的未來中的人類生存的自由，導致社會變革責任。莫爾特曼勸告基督徒進入政治領域，批評工業社會的弱點，將革命的希望精神注入社會。天國的應許刺激了基督教的使命，即改造世界。當前的歷史上層建築還不是上帝在其中運作的典範。和布洛赫一樣，莫爾特曼認為世界歷史的是朝著拯救和毀滅同時開放的過程。但是，莫爾特曼認為，即將到來的上帝之國同耶穌的復活與再來一樣，是必然的事情，是超越任何現世可能性的現實，它的到來與存在絕不依賴於人的努力。
莫爾特曼說未世論的信仰是“改造世界而不是解釋世界”，這同馬克思在關於費爾巴哈論綱中所說的“哲學的目的是改造世界”是一樣的；在莫爾特曼看來，這一任務是向末世論的信仰提出的。麥茨則至少是把一部分責任放在“政治神學”上，這一術語是由他引入討論的。
麥茨以同樣的末世論為基礎來構建其政治神學。他也認為希望是基本的神學範疇，但他走得更遠。他抨擊當代神學的私人性質，主張鬥爭行動是通向未來新事物的唯一途徑。“同這一未來的聯繫不應該是純粹沉思的，不能停留在陳述的狀態，因為陳述和純粹沉思適用於那些已經發生和現存的事情。相反，同未來的聯繫是實行動施性的聯繫。關於這種聯繫的理論是指向有效行動的。”46麥茨在其新型政治神學中把理論與實踐結合在一起。我們不能借助陳述性觀念，而只有通過行動到達未來。理論永遠只能在行動中得到實現。基督教的希望是一種使基督徒得到在這個世界上“為他人而存在”的力量的動力。和莫爾特曼一樣，麥茨確認上帝的未來是超越人的計劃、工作和事業之上的。然而，它的新奇性同起初驅策我們進行探求的應許及我們對未來的創造性的與積極的衝動是一致的。47
麥茨把政治神學確定為“試圖成為對當代神學進行批判的糾正，因為當代神學表現出極端的私人化傾向.....以及根據當前社會的具體條件闡明末世論的信息的建設性努力”。根據麥茨的觀點，政治神學是對存在主義和人格主義哲學對當代《聖經》解釋和神學所產生的強大的私人化影響的反抗。《聖經》的末世論應許－－和平、公義、和解－－不應該是個人的，它們是從上帝之國的生活中產生的社會價值。當政治神學“根據當前社會的條件闡明末世論信息”的時候，它起了一種批判的功能。它運用天國的規範價值來審判當代社會。
麥茨聲稱，教會的主要任務是參與政治神學，因為教會是社會中的一個機構，其主要功能是用語言和行動批判世界上使人不成其為人的內容。一切階級、團體、社會、民族機構，都要服從末世論的先決條件－－沒有什麼受造之物是永恒的(Nothing created is permanent)。以末世論的遠景為指導，教會便可以起到批判的、解放的作用。只要願意服從同樣的前提條件，教會便可以憑借末世論意識有權審判其它機構，這條件就是：承認同上帝之國相比，基督教的機構也是臨時性的存在。
對麥茨來說，種族主義、戰爭、對窮人的壓迫等，同對上帝之國的標準應許是截然對立的。教會的批判理論是從在一個異化世界中的行動的、創造性的和戰鬥性的工作開始的。真理必須“實行”；雖然未來將總是被籠罩在神秘中，雖然對未來會帶給我們什麼，並沒有把握，但基督教的希望必須包含對未來的創造性責任。
借助於“新天新地”這個末世論的解釋，當代基督教神學獲得新活力。“新奇”是一個革命的概念，因為，它所激發的“希望”應許了一個完全異質的未來。正是耶穌的復活，使信仰者得到對所有人的復活的盼望。由於活躍在愛中的盼望和信仰，以及對世界的最後改造的期待，基督徒將根據這一應許的形象全身心地投入到改造社會結構的過程之中。希望神學家們擺脫關於宇宙的“本體主義”模式(因為它是基於存在永恒性、對過去的沉思和生活方式的私人化)，轉向面對未來的、積極的、社會化的範疇。
儘管這種神學觀點非常誘人，但是，即使是它的發言人也承認，它還有不少問題。主要的困難是關於被等同於上帝及其國度的絕對未來的超驗性的問題。在關於當前的不容置疑的經驗與這樣的未來之間並沒有經驗的聯繫，因為末世論的應許要求一種性質根本不同的秩序，即超驗的存在層面。基督教的天國描繪的是那使人有盼望的上帝借以實現其應許的現實。對懷疑者而言，這種希望不過是烏托邦，即在真實世界中“沒有的地方”，“烏何有之鄉”。基督徒相信，有了上帝，一切都是可能的。但是超驗的天國不能成為今日世界的經驗模型。人們即使不同意馬克思主義意識形態，也會提出這樣的問題：當前社會和末世的天國之間有什麼方法論聯繫呢？
方法論問題引起對希望神學的進一步批評：僅僅因為莫爾特曼用開放的未來取代模糊的過去或具體化了的現在，他就真的拒絕了本體主義的模式嗎？那憑借末世論觀念才得以存在的異質的新未來意味著什麼呢？難道它不是意味著是從烏托邦的思想中產生的一種新本體論嗎？即是說，無論是關於未來，還是關於過去的心智模式，只要它們不是扎根於當前的歷史運動，我們便不能說，希望神學家們的綱領是真正革命性的。難道它不正是另一種本體主義模式嗎？難道它不過是由《聖經》末世論的傳統證明的一種本體主義模式而已嗎？
正是布洛赫對希望神學提出最好的批評：他把現實基礎放在前意識的盼望中，他在現世，正如馬克思說的，在此岸世界(diesseits)尋找“新天新地”。批判理論不能脫離社會中的鬥爭與矛盾：“辯證法應當被確立為批判的方法，是制造劇變的辛辣的批判方法。首先，使某事物發生，使某事物不僅發生在頭腦中，其次，使人們知道發生了那一類矛盾，使烏托邦的制定(超前追尋從未存在過的事物)能夠站得住腳，使它成為具體的，並同世界聯繫。只有這樣，只有在這種重要的自我心理分析的聯繫過程中，才會有對未來的開放性，才會有真正的而不僅僅是存在於我們面對的未來。只有這樣，才會有具體的變革。”48布洛赫輕視那種從超驗的、非經驗的末世論出發建構其規範的批判神學在這個世界以外尋求實現的盼望？希望是由對具體人類事件的實際知識決定的。如果希望試圖脫離這些限制，它便成為神話的、不真實的、起安慰作用的，而不會對改造社會的活動發生實際效用。
莫爾特曼和麥茨如何對付這種批評呢？他們把希望與計劃區分開來。希望對計劃加以刺激，並在深層意識中成長起來，二者同時指向未來。計劃指的是為未來預作安排，它使用的是科學技術的可能性與概率論系統。希望則是更為主觀的、心理學的、宗教的；它是精打細算的思維活動的積極伙伴。計劃構想著明天的社會，但它本身還是不充足的。希望補充了計劃所缺乏的必要的超驗的內容。莫爾特曼引用社會科學家阿隆(Raymond Aron)的話證實自己的觀點：“只要社會主義還在建立之中，它就能保留真正超驗性的魅力，等到它建立起來，它便失去這種魅力。但是，在未來的超驗性和上帝的超驗性被清除之後，沒有超越性，人還能夠生存嗎？”49布洛赫和伽羅蒂等馬克思主義者都承認，需要一種性質上全新的未來，但他們並不認為這一觀點必須以承認有離開歷史進程的神聖的本質為前提。
把希望同計劃加以區分，忽略了最高問題。一個超驗王國的概念怎麼能必然地導致戰鬥性的行動的信仰呢？如果基督教的信仰變成活躍的，它怎麼能把歷史上有益的“為他人而存在”和有害的“為他人而存在”加以區別呢？難道超驗的規範對批判的政治神學是必不可少的嗎？批判與自我批判的標準在什麼地方能找到？它能夠以什麼樣的方式加以使用呢？
世紀之初話末世。無論怎樣，末世論斷不是“世紀末”傷感。它不是“末日”、“沒落”、“世界毀滅”的別名。世紀末預兆著新世紀的曙光。廿一世紀正在向我們招手。一個新的時代正在徐徐臨近。一輪朝日正在升起。我們並非處於日薄虞淵、寒水凄楚的境界，何必“嘆《黍離》以憫周兮，悲《麥秀》於殷墟；惟古昔以懷今兮，心徘徊以躊躇”？
我國傳統文化以為末世就是衰亡時期，是末世窮命。《易．系辭》下說：“其當殷之末世，周之盛德耶？”基督教的末世論則意味著光明勝過黑暗，民主勝過專制，啟蒙勝過愚昧，人權勝過集權，意味著社會進步、文化變革、新天新地、日新月異。“蒼天已死，黃天當立”。
一九九九年十一月山西大學“六未齋”
--------------------------------------------------------------------------------
1 Wolfhart Pannenberg, Jesus, God and Man, pp.82-3。
2 Wolfhart Pannenberg, Theology as History, p.127。
3 Wolfhart Panenberg, What is Man? p.44。
4 Wolfhart Pannenberg, Basic Questions in Theology (Philadelphia:Fortress Press, 1970), pp.15-80。
5 Ibid., p.19。
6 Ibid., p.21。
7 Gerhard Sauter, Zukunft und Verbeissung (Zurich:Zwingli Verlag, 1965)。
8 Ibid., p.20。
9 Ibid., p.70。
10 Gerhard Sauter, Erwartung und Erfabrung (Munich:Chr. Kaiser Verlag, 1972), pp.287-188。
11 Johannes B. Metz, Tbeology of the World, (New York:Herder and Herder, 1971)。
12 Ibid., p.87。
13 Ibid., p.89。
14 Johannes B. Metz, "The Future in the Memory of Suffering," New Questions on God, Johannes B. Metz, Concilium, no.76 (New York:Herder and Herder, 1972), p.19。
15 Johannes B. Metz, Tbeology of the World, pp.107ff。
16 Jurgen Moltmann, Religion, Revolution and the Future, pp.200-201。
17 Johannes B. Metz, Theology of the World, p.73。
18 Wolfhart Pannenberg, "Der Gott der Hoffnung."
19 Wolfhart Pannenberg, The Idea of God and Human Freedom, 1973, p.110。
20 Jurgen Moltmann, "The Future as New Paradigm of Transcendence," Religion, Revolution and the Future, pp.177-199。
21 Jurgen Moltmann, "What is 'New' in Christianity:The Category Novum in Christian Theology, "Religion, Revolution, and the Future, (New York 1969), p.15。
22 Jurgen Moltmann, Introduction to Ernst Bloch's Man on His Own:Essays in the Philosophy of Religion, (New York:Herder and Herder, 1970), p.20。
23 Ernst Bloch, Das Princip Hoffnung, p.592。
24 Ernst Bloch, Atheism in Christianity, p.265。
25 Ernst Bloch, Das Princip Hoffnung, p.124。
26 Ibid., p.10, pp.56ff。
27 Ibid., p.357。
28 Ibid., p.258。
29 Ibid., p.1628。
30 Ernst Bloch, Man on His Own, New York, 1970, p.52。
31 Ernst Bloch, Man on His Own, p.161。
32 Ibid., p.70。
33 Ibid., p.161-162。
34 Ibid., p.163。
35 Rudolf Bultmann, The Presence of Eternity. History and Eschatology, New, York., 1957, p.132。
36 Rudolf Bultmann, Jesus Cbrist and Mytbology (New York:Charles Scribner's Sons, 1958), p.13。
37 Johannes Weiss, Jesus' Proclamation of the Kingdom of God, Lives of Jesus (Philadelphia:Fortress Press, 1971), p.135。
38 Karl Barth, The Epistle to the Romans (London:Oxford University Press, 1933), p.314。
39 Helmut Gollwitzer, The Christian Faith and the Marxist Criticism of Religion, New York, pp.70. p.4-7, 53。
40 Johannes Baptist Metz, "E1 probleme de wne teologia politike", in Concilium 36. p.393。
41 Edward Schillebeecks, "E1 Magisterio yel mundo politico", In Conciliun 36 p.424。
42 Karl Rahner, Theological Investigation, New York. 13 vols VI, pp.76-78。
43 Johannes Baptist Metz, Respuesta Garaudy, p.156。
44 Jurgen Moltmann, Theology of Hope (New York, 1967), p.30。
45 Jurgen Moltmann, "The Category of the New in Theology", 載The Future as the Presence of Shared Hope, New York, 1968, p.12。
46 "Creative Hope", 載New Theology, No.5, New York, 1968, p.131。
47 Ibid, p.137。
48 Johannes Baptist Metz, "Creative Possibility," Gross Currents, XVIII, No.3, 1968, p.279。
49 Jurgen Moltman, "Hoping and Planning", Cross Currents, XVIII, No.3, 1968, p.315。
頁:
[1]