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sun 發表於 2013-10-15 14:21

天主教「煉獄」教義之評論

天主教「煉獄」教義之評論

陳子仁

一、「煉獄」教義之定義

  「煉獄」(purgatory),也可以翻譯作「滌罪所」,是天主教與東正教教義之一(儘管內容不見得一致),指人死後其靈魂接受懲罰以煉淨自身罪過之所。在基督教辭典裡頭是這麼介紹:依據天主教於1439-1445年佛羅倫薩會議確立為「煉獄」官方教義的說法,認為人死後只有完全純潔的靈魂才能直接進入天堂,而犯有大罪的靈魂被投入地獄受永罰,而犯小罪或罪得赦免但尚未做完補贖的靈魂,既不能上天堂也不必下地獄,將被安置於煉獄中暫時受苦,等待所有罪過煉淨補贖作完,才得進入天堂(樂峰,1994:305-306)。

  天主教的作者湯漢提到,對於「煉獄」,東正教反對淨化的特殊所在地、煉獄之火與懲罰的補償性,因而在里昂與特立騰大公會議(1274年與1545-1563年,見谷寒松,1996:881)定奪:「那些離世時真心痛悔並愛慕上帝的靈魂,尚未能以補償的善果來彌補他們的過犯與虧欠,死後將受到淨化的懲罰來煉淨」;新教則以違反聖經為由,加上他們對稱義的看法,拒絕煉獄的信仰。特倫多大公會議因而明定煉獄為實在並且替滯留煉獄的靈魂所作的代禱為有效:「煉獄是實在的,滯留在那裡的靈魂因信友的代禱獲得救助」(湯漢,1975:389)。由當代天主教、新教神學家共同編輯的《神學辭典》說明:「煉獄」來自拉丁動詞purgare,有「精煉」之意,是指人死後的精煉過程,是將人身上的罪污加以淨化,是一種人經過死亡而達到圓滿(天堂)的過程中被淨煉的體驗。在非基督宗教之中也有許多擬人化的說法以表達「煉獄」思想,如輪迴、陰府等(谷寒松,1996:880)。

在東正教範疇之內,關於「煉獄」的教義較無定論,如東正教神學家布爾加科夫(1995:254-261)在論述東正教的末世論教義時,一方面清楚地說東正教沒有「煉獄」之說,對於這樣特殊的「第三種」(煉獄既非天堂,也非地獄,筆者按)地方或狀態,無論聖經或者教義之中,都找不到足夠的證據;一方面也表達不能否認有清洗狀態(滌罪所,筆者按)的可能(布爾加科夫,1995:256)!這是東正教為死者祈禱,並且認為這樣的禱告可以改善罪惡靈魂的狀態,使其脫離苦海,離開地獄的想法,加上死後「預審」的觀念使然:靈魂歷經苦難,由於罪過不同而受到相應之惡魔折磨或是天使的庇佑;若因而抵銷了原罪,靈魂就要忍受某種痛苦,因為離上帝仍然很遠,處於地獄之苦的狀態;最後歷經苦難的靈魂得去崇拜上帝,從而獲得天堂的快樂。整個東正教的看法是:這是教義上「智慧的不確定性」!

二、關於「煉獄」存在的爭議

  大致檢視基督宗教東、西傳統的「煉獄」相關教義之後,我們要回到本文的主題,對天主教的「煉獄」評論。既然明顯或不明顯地、官方或非官方地在東、西方教會兩大陣營中皆有「煉獄」之相關說法,為何獨獨對天主教加以評論,而讓另一方坐冷板凳?難道東正教的「煉獄」相關說法便無問題嗎?事實上回到東西方教會傳承分裂的歷史來看,原本二者都各自繼承了使徒傳統:東正教是約翰的基督教基督教,注重靈性與愛的密契;天主教是彼得式基督教,重視理性與教會傳統,同為西方傳統的新教則是保羅基督教,訴諸理性與聖經(布爾加科夫,1995:191, 212, 217),相較之下,東正教在保存使徒傳統的努力上是無庸置疑的(可見於其大量誦經、禱文與聖禮儀文均保留初代形式可知,見布爾加科夫,1995:187;赫克,1994:48),因而在教義中與天主教共有「煉獄」教義因子不足為奇。

  然而天主教的「煉獄」之所以具有特殊的評論價值,不在於其教義上是否「正確」或「無誤」,而在被提出來的方式:在聖經的論據上實在與「三位一體」、「原罪」等不相上下(這不意謂著筆者認為這些教義是錯的)!首先,聖經中沒有這些的詞語。其次,論證過程是由教父開始從幾個聖經片段之中推演、整理出來的。最後,至今皆沒有統一的詮釋與論述形式。「煉獄」成為議論焦點最大的原因更在於:天主教之「煉獄」教義在歷史中的發展,因應著其教階(hierarchy)權力慾極端腐化的結果,在整個教會歷史中所曾經產生的異化:「煉獄」、「補贖」、「贖罪卷」三者用來維持教會的體面與威權,於中世紀結合成的「三位一體」,為改教運動肇端之一(張綏,1987:188-192;湯漢,1975:391)。

三、「煉獄」教義的「聖經根據」

  天主教承認,聖經並未清楚地論到煉獄,只有在舊約晚期猶太宗教才採用陰府之概念,耶穌時代則將陰府視為賞報之處(谷寒松,1996:880)。但是,學者們列出來可供佐證的經文有:

(一)舊約部分:
  馬加比傳下12:40-45(Brenton,1998:207)
  40 當時在每個死者的內衣下,發現都有亞美尼亞偶像的符籙,這原是律法禁止配戴的;眾人便都明白這正是他們陣亡的原因。
Eu|ron de; eJkavstou tw'n teqnhkovtwn uJpo; tou;" citw'na" iJerwvmata
tw'n ajpo;  jIamneiva" eijdwvlwn, ajf j w|n oJ no;mo" ajpeivrgei tou;"
jIoudaivou": toi'" de; pa'si safe;" ejgevneto dia; thvnde th;n aijtivan touvsde peptwkevnai.
  41 於是他們讚美秉公審判及揭示隱密的上帝,
Pavnte" ou|n eujloghvsante" tou' dikaiokrivtou Kurivou tou' ta;
kekrummevna fanera; poiou'nto",
  42 同心哀禱,求使所犯過惡,得以完全赦免。隨後,英勇的猶大勸勉民眾避免犯罪,因為人都親眼看見這些陣亡者因罪所受的罰。
eij" iJketeivan ejtravphsan, ajxiwvsante" to; gegono;" aJmavrthma
teleivw" ejxaleifqh'nai: oJ de; gennai'o"  jIouvda" parekavlese to;
plh'qo" sunthrei'n eJautou;" ajnamarthvtou" ei\nai, uJp j o]yin
eJwrakovta" ta; gegonovta, dia; th;n tw'n propeptwkovtwn aJmartivan.
  43 於是大眾募集了二千銀「達瑪」,送到耶路撒冷作贖罪祭的獻儀:他作的是一件很美妙高超的事,因為他想念著復活;
Poihsavmenov" te kat j ajndralogivan kataskeuavsmata eij" ajrgurivou
dracma;" disciliva", ajpevsteilen eij"  JIerosovluma prosagagei'n peri;
aJmartiva" qusivan, pavnu kalw'" kai; ajsteivw" pravttwn, uJpe;r ajnastavsew" dialogizovmeno":
  44 如果他不希望那些死過的人還要復活,為亡者祈禱,便是一種多餘而糊塗的事。
eij ga;r mh; tou;" propeptwkovta" ajnasth'nai prosedovk+a, perisso;n
a]n h\n kai; lhrw'de" uJpe;r nekrw'n proseuvcesqai:
45 何況,他還想到為那些善終的人保留下的超級報酬:這實在是一個聖善而虔誠的思想。為此,他為亡者獻贖罪祭,是為叫他們獲得罪赦。
ei\t j ejmblevpwn toi'" met j eujsebeiva" koimwmevnoi" kavlliston
ajpokeivmenon caristhvrion: oJsiva kai; eusebh;" hJ ejpinoia: o{qen peri;
tw'n teqnhkovtwn to;n ejxilasmo;n ejpoihvsato, th'" aJmartiva" ajpoluqh'nai.
  馬加比傳的壹書、貳書二者即為七十士譯本裡的馬加比傳上與下;參書存於希臘語與斯拉夫語聖經中,肆書則作為附錄存於希臘語聖經中(見Holy Bible: The New Revised Standard Version with Apocrypha)。依天主教思高版聖經的馬加比上下引言(思高版聖經,1995:725),馬加比(Judas Maccabeus,見Metzger, 1957:129)是主角猶大的別名,馬加比傳是記錄西元前167年由馬加比五兄弟(另房志榮說是三人,見房志榮,1995:193)結合忠於宗教、熱愛祖國人士起來捍衛家園與信仰,經三十年終於成功,恢復祖國的政治與宗教自由。
馬加比傳上與下各有不同的作者、成書日期與內容(馬有藻,1982:24-26,28-30),對照表如下(亦參見Metzger, 1957:129-130):

  對比項目 馬加比傳上 馬加比傳下

  作者推論 奧利根與耶柔米推測作者應是巴勒斯坦的猶太人,宗教上可能是一位屬於祭司的撒都該人(馬有藻,24)或法利賽人(Metzger, 1957:131,而且不認為是撒都該人),可能是馬加比的後裔。
  是個嚴肅、認真的歷史家,小心地不將宗教因素強加入敘述之中。 不詳。由內容上判斷可能是住在亞歷山大城的猶太人,宗教上可能是嚴守律法的法利賽人。
  是個道德掛帥的神學家。
不重史實。
  成書日期 約主前100-83年之間。 不確定。有可能是羅馬時期。
  內容特性 模仿舊約列王紀寫成,關於主前175年安提阿哥伊皮芬尼(Antiochus Epiphanes,見Metzger, 1957:129)登基至主前134-105年間約翰許爾堪作王期間在巴勒斯坦猶太人的遭遇的寶貴而可靠的史料。
原文是希伯來文,但只剩下希臘文流傳下來。

  避免直稱神的名,以「天」代之或以第三人稱之人稱代名詞「祂」取代。包含時間只有15年(主前176-161年),內容如作者所言的(2:19-23),為耶孫(Jason of Cyrene)所著五大本歷史書的縮本,敘述安提阿哥的逼害與馬加比的革命。不同的是以傳記與歷史的混合寫法,以道德教訓為指導綱領下寫成的,包含了安提阿哥褻瀆的罪行(3-7章)與英雄馬加比的事蹟(8-15章,與傳上3-7章大致相同,而煉獄相關的「根據」就是在此部分提及)。

  原文是希臘文。

  房志榮認為,雖然馬加比傳下的內容不重視真實性的原則,但就「道理」層面來說,是一部重要的舊約經典,原因是其他舊約經典說得不清不楚的地方,馬加比傳下都予以很明白的肯定:死者復活(7:9;14:46)、死後的賞罰(6:26)、為亡者代禱的功效(12:41-45)、殉道者的酬報(6:18-7:41)與聖人的代禱(15:12-16)等。因此,教會將本書列為正典是很有道理的(房志榮,1995年:194-195)!Metzger則認為馬加比傳下的價值顯然不在於歷史方面,而在於時間點與教義上是舊約向新約的過渡,在神的供應(providence)、身體死後復活表達與其他許多首次出現、清楚明白的教義與實踐表達,迎合了早期基督教的需要,特別是為亡者禱告與獻祭「好叫他們罪得赦免」(馬加比傳下12:43-46)被東西教派接納了下來(Metzger, 1957:146-148)。Raymond E Brown等所編的《耶柔米聖經註釋》中也在寫到馬加比傳下的神學教誨時,將為亡靈祈禱與獻祭列於其中(Brown, 1968:464)。

這段經文,可惜因圖書館獨缺Anchor Bible Commentary的ⅡMaccabees的註解,現在主要依據《耶柔米聖經註釋》。這幾節經文清楚地包含對於義人死後復生的信仰(如7:11與14:46)。作者將這樣的信仰歸因於猶大(v43),儘管猶大如此行可能只是要避免活的人受到罪罰,以免他們因為被發覺與罪人關連而有罪累(見約書亞記第七章,亞干犯罪)。罪者相信那些虔敬的人死了會再復活(12:45; 7:9),然而如何能比為神的律法戰死更虔敬呢(14:46)?因此,作者敘述猶大為死者禱告能從罪中被釋放出來,因為上帝是會對這些人發怒一時的(7:32-33)。作者並未與《以諾書》22:12-13所表達的觀點一致,認為犯罪的罪人會被留在陰府(Sheol)而無法再起,然而可以自由地使其他的罪人受苦;相對地作者視猶大的行動,為虔敬而死的人能從不能補贖而阻礙他們實現喜樂復活的罪中被釋放、赦免的證據。這因而含混地形成的教義,後來精確地成為基督宗教神學家論「煉獄」的教導(Brown, 1968:464)。

(二)新約部分:
  相對於舊約,我們新約經文有足夠的資料來詮釋。可是仍應先以天主教觀點解釋這些段落,再以新教觀點解釋才公允。
  馬太福音5:25-26
  25 你同告你的對頭還在路上,就趕緊與他和息,恐怕他把你送給審判官,審判官交付衙役,你就下在監_了。
  i[sqi eujnow'n tw'/ ajntidivkw/ sou tacu;, e{w" o{tou eimet! aujtou' ejn
th'/ oJdw'/, mhvpotev se paradw'/ oJ ajntivdiko" tw'/ krith'/ kai; oJ krith;" tw'/ uJphrevth/ kai; eij" fulakh;n blhqhvsh/:
  26 我實在告訴你,若有一文錢沒有還清,你斷不能從那_出來。」
  ajmh;n levgw soi, ouj mh; ejxevlqh/" ejkei'qen, e{w" a]n ajpodw'/" to;n
e[scaton kodravnthn.

  天主教的解經觀點認為,這一段落在對觀福音中的路加福音12:57-59也有出現,然而上下文卻是在一個末世論的脈絡,而且原初耶穌的發言也應當是在這樣的脈絡之下(Brown, 1968:71):路加福音12章的35-48論儆醒的僕人、49-53論基督來,是要把火丟在地上與引起父子母女婆媳相爭、54-56論分辨時候,57-59論與對頭和解。你的「對頭」:在路加的脈絡中不像是指弟兄間相欠債的債主而是指神,而神對罪人的審判將使罪人遭到危險,而馬太這裡已經將意義更改了(Brown, 1968:71)。然而在路加12:57-59,除了提到與馬太對照的段落之外,卻只提到要注意弟兄間互相的赦免問題(Brown, 1968:146)。

  依據天主教學者這般的解釋,第一是末世論脈絡定位,再來是「對頭」為神,最後是依文意「若有一文錢沒有還清,你斷不能從那_出來」給予「煉獄」合理解釋地位。

  新教神學家當中,也有人主張馬太福音登山寶訓是為末世論的預言,是千禧年代地上公義政權的憲章(陳宏博,1991:84;賴德,1994:136)。然而,登山寶訓馬太5-7章的範圍,以末世論解釋來說的確是合理的解釋,卻不是唯一的解釋!以應驗觀點衡量,的確現今難以讓八福真正應驗,但是這是解釋觀點的問題,筆者認為八福的福之源頭都因為「人子來了」。動怒、淫念、姦淫、�這麼多的論項都不「只」在末世論上有意義!上下文脈絡中明顯可以理解,「對頭」將還未和息的「你」送給「審判官」,再由「審判官」交給「衙役」下在監裡。天主教認為「對頭」是指「神」,那麼「衙役」是指什麼?「若�沒有還清,你斷不能從那_出來」明顯是「你」要還清而非「對頭」或「審判官」更不是「衙役」,問題出現在於:與現實的狀況相對,「還清」指贖罪,若「你」(即我們人)「還清」便可出監,脈絡中明顯不是由「審判官」與「衙役」來還,那麼是不是意味著人有能力贖罪而不靠耶穌的寶血?這樣子給予「煉獄」教義空間的「經文根據」是不是把「基督救贖」的經文根據給空掉了呢?
  馬太福音12:32
  32 凡說話干犯人子的,還可得赦免;惟獨說話干犯聖靈的,今世來世總不得赦免。
   kai; o}" eja;n ei[ph/ lovgon kata; tou' uiJou' tou' ajnqrwvpou, ajfeqhvsetai
aujtw'/:  o]" d! a]n ei[ph/ kata; tou' pneuvmato" tou' aJgivou, oujk
ajfeqhvsetai aujtw'/ ou[te ejn touvtw/ tw'/ aijw'ni ou[te ejn tw'/ mevllonti.

  本段落特別在對天主教神學長久以來呈現理解的困難(Brown, 1968:85)。拒絕承認人子為彌賽亞者能被赦免;信心補償了先前拒絕的信仰,這樣的彌賽亞宣告在馬可福音並未見到(Refusal to recognize the Son of Man as Messiah can be forgiven; faith atones for previous denial of faith. This Messianic claim is missing in MK. Brown, 1968:85)。
  的確,馬可福音的3:20-30是馬太這段經文的對照,並且在提到凡褻瀆聖靈永不得赦免時,未像馬太一般加上「說話干犯人子的,還可得赦免」這一段話。既然有不能贖清的罪,為了解決,便有了「煉獄」教義存在的空間。同樣的問題在於:這「總不得赦免」指的是耶穌赦罪的「能力」,還是對不信進而褻瀆之人的赦罪「意願」?若是指「能力」,是不是意味著耶穌的寶血「不能」塗抹這等人?合理的解釋應當是明明認知為神的作為卻故意否認褻瀆,從根本拒絕了「赦免」,無從赦免而去掉了赦罪的意願。

  哥林多前書3:10-15
  10 我照神所給我的恩,好像一個聰明的工頭,立好了根基,有別人在上面建造;只是各人要謹慎怎樣在上面建造。
  Kata; th;n cavrin tou' qeou' th;n doqei'savn moi wJ" sofo;" ajrcitevktwn
qemevlion e[qhka, a[llo" de; ejpoikodomei'.  e{kasto" de; blepevtw pw'" ejpoikodomei'.
  11 因為那已經立好的根基就是耶穌基督,此外沒有人能立別的根基。
  qemevlion ga;r a[llon oujdei;" duvnatai qei'nai para; to;n keivmenon, o{" ejstin !Ihsou'" Cristov".
  12 若有人用金、銀、寶石、草木,禾楷在這根基上建造,
   eij dev ti" ejpoikodomei' ejpi; to;n qemevlion crusovn, a[rguron, livqou" timivou", xuvla, covrton, kalavmhn,
  13 各人的工程必然顯露,因為那日子要將它表明出來,有火發現;這火要試驗各人的工程怎樣。
  eJkavstou to; e[rgon fanero;n genhvsetai, hJ ga;r hJmevra dhlwvsei, o{ti
ejn puri; ajpokaluvptetai:  kai; eJkavstou to; e[rgon oJpoi'ovn ejstin to;
pu'r <aujto;= dokimavsei.
  14 人在那根基上所建造的工程若存得住,他就要得賞賜。
   ei[ tino" to; e[rgon menei' o] ejpoikodovmhsen, misqo;n lhvmyetai:
  15 人的工程若被燒了,他就要受虧損,自己卻要得救;雖然得救,乃像從火_經過的一樣。
  ei[ tino" to; e[rgon katakahvsetai, zhmiwqhvsetai, aujto;" de; swqhvsetai, ou{tw" de; wJ" dia; purov".

  天主教的學者認為,這裡的火是聖經對終極而神聖的末世審判的傳統隱喻(這是新教學者也贊同的,見Witherington III, 1995:134),是指著對傳福音的工作者責任而言,作為獎賞或懲罰的依據(Brown, 1968:259)。這裡的傳道人經火卻得拯救,暗示著其罪不嚴重且未敗壞基督教社群,因為這樣的人上帝要親自毀滅他。雖然這裡並未教導「煉獄」的教義,卻能在這段落找到支持。這個隱喻提到贖罪性懲罰(expiatory punishment)而非遭天譴毀滅(damnation)的雖然未排除救恩僅僅是懲罰的錯失(Brown, 1968:259)。

既然,天主教的學者指出這一段是保羅論述傳福音作者的責任問題,又指出這一段是「煉獄」教義的有力根據,那麼最合理的解釋應該是:「煉獄」是傳道人補贖的地方!然而天主教「煉獄」是普同性地(universalistic)針對所有人,只要是罪未能補贖完畢都必須到煉獄去,而非特殊性(particularistic)地針對特定人士罷!新教的學者認為,這末世論的火,目的在測試或證明上層結構的力度與耐度,建得好者得獎賞,劣者則否;而且這獎賞不是天堂或者救恩,因為是早已定讞的,乃是馬太5:12耶穌所說「在天上的賞賜」。這裡不能作為「煉獄」的根據是因為保羅指的是基督再臨、聖徒復活的審判之日,而非人死後最後審判之前的日子,參考林後5:10「因為我們眾人必要在基督臺前顯露出來,叫各人按著本身所行的,或善或惡受報」(Witherington III, 1995:134)。這裡所說經過火燒是針對所有人(universalistic),而非部分(particularistic),「煉獄」則只有針對需要補贖的人才要經火。

四、結論

  總體看來,天主教的「煉獄」教義之「聖經根據」,根據的恐怕是先驗的思辯預設而非紮實穩固的釋經原則底下的產物!如天主教所編之《神學辭典》所說,「煉獄」思想在各宗教都有其影子,如陰府(谷寒松,1996:880)。這是人理解死後世界的功利主義邏輯想像,有文化普同性(cultural universal)。然而上帝藉基督耶穌十架寶血成就的大功,誠如林前1:18云「因為十字架的道理,在那滅亡的人為愚拙;在我們得救的人,卻為 神的大能」,是人的思想難以理解的!

  然而,若這因信稱義、白白得來的恩典是神為信祂名之人豐盛的預備,我們何苦自虐?何苦拒絕承受那整以定讞要我們承受的恩呢?況且完全的義人上天堂,完全的罪人下地獄,不完全的義人到「煉獄」去,如果這樣,恐怕所有基督徒只配去「煉獄」了。讓我們安然地接受祂的救恩才是道理吧!

參考書目:
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思高聖經學會編輯。《思高版聖經》,台北:思高聖經學會,1995年。
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Division of Christian Education of the National Council of the Churches of Christ.
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Witherington III, Ben. "Conflict & Community in Corinth: A Socio-Rhetorical Commentary on 1 and 2 Corinthians", Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing, 1995.
Brenton, Sir Lancelot C. L.  "The Septuagint with Apocrypha: Greek and English", Hendrickson Publishers, 1998.

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