什麼是哲學 傅佩榮
什麼是哲學 傅佩榮作者按：本文從哲學的定義、特質、內容與素養四方面簡單介紹這一門時常受到誤解的學科，目的不外乎強調哲學對於實際人生的積極作用，以及說明人生之所以需要哲學的理由。原文係由演講錄音整理而成，以其淺顯易解，不再多作增飾。
哲學的定義
什麼是哲學呢？我們不妨先給它一個定義──哲學是以人的理性，研究宇宙與人生的根本真相，然後將這種研究所得，用於指引現實生活、評估文化生態的一門學問。這個定義顯然需要再作說明，因為它所牽涉的問題太多、太廣。首先，我們一般所了解的學問是什麼呢？我們往往把宇宙與人生的各種層次分開來研究。譬如在物資層次上，我們有天文學、物理學等，研究宇宙本身，亦即自然界的結構與狀態。在生命的層次，我們有生物學、生理學等，研究生命現象、它的組織與演進過程。而在意識的層次呢？我們有心理學、社會學等，研究個人的意識狀態，與團結的意識狀態。同時在精神的層次，我們還有神學、宗教學等，研究超意識的對象與境界。這樣看起來，每一門學問分工合作，似乎全部存在界的各個部分都有一門特別的學問去研究它了。那麼為什麼還需要哲學呢？理由是什麼？理由就在於一個簡單的公式──「全體大於各部分之總和」。這個公式跟數學不一樣，數學是「全體等於各部分之總和。」但哲學就要強調「大於」這一點。跟人有關的事情，往往就在於這上面可以發現。譬如說，印度有一個「瞎子摸象」的寓言：瞎子想知道什麼是象，有的摸到耳朵，就說象像扇子；摸到腿，就說象像柱子；摸到背，就說象像牆壁；摸到鼻子呢？象就跟繩子一樣了。這麼一來，究竟整隻象是什麼樣子，可以說完全得不到真正的認識。又譬如說，我們解剖一隻青蛙，分別來研究它的血管、神經、肌肉等組織，分析透徹之後，我們再把它縫合起來，把它原來所有的質與量全部還給它，但那隻青蛙已經是死的青蛙，而不是活的青蛙了。所以從這兩個例子來看，我們還需要一門學問，那就是統合的學問。
哲學要把我們對於各種分殊現象所研究的結果統合起來，為什麼？因為人活在世界上，不但要知道「如何生活」，還需要進一步知道「為何生活」。不但要知道「為何而生」，還要知道「為何而死」。在這些地方，哲學的用處就顯示出來了。我們知道，人生活要靠麵包，哲學呢？就像蜂蜜一樣，可以使麵包增加甜味。也就是說，可以使人生得到豐富的意義。人的生活可以過得平淡無奇，也可以過得高潮迭起，充滿了立體的價值與意義上讓人不斷地去實現。因此哲學不但有理論的層次，還有實踐的層次。哲學假使只有理論的話，那麼你可以關在象牙塔裡面作研究，跟人間毫無關係。但是事實不然，哲學還有實踐的部分，這一部分往往受到忽視。這一部分簡單說來，就是「人格提昇」。人生活在社會裡面，不能光是活著而不知道活著的意義與目的何在。知道之後，就要努力去實現生命的意義及價值。所以哲學基本上像是一個羅盤。我們航海的時候不能夠沒有羅盤。我們要航過人生之海，就需要一個這樣的人生羅盤，以指導方向。舉例來說，今天我們國家所實行的三民主義就是一個羅盤：是我們國家的大方針，也是我們個人奮鬥的一個方向。
哲學從落實的方面來說，就是「價值取向」。人活在世界上，隨時都要選擇有意義的價值來實現。這時候哲學就可以顯示出它的用處了。不但個人如此，還要推己及人，讓我們周圍的人群、社會、國家、跟整個人類，都能在文化生態上面，表現一種積極進取的精神與健康和諧的境界。所以對於什麼是哲學，以上是我提出的一個簡單定義及說明。
哲學的特質
哲學之所以為哲學，到底有些什麼特色？關於這一點，我們可以分三方面來看。首先，哲學要培養智慧，其次要發現真理，最後要印證價值。這三方面都是哲學之所以為哲學的特色。什麼是培養智慧？難道一般人沒有智慧嗎？是的。「哲學」這個字在英文來說，是Philosophy，就是「愛智」。這個字是從希臘哲學家蘇格拉底所說的一句話引申而來的。他說：「我非智者，愛智而已。」他只是愛好智慧及追求智慧而已。為什麼不能說自己是智者呢？人天生都有求知的能力，都有基本的聰明才智，可以求得某些知識，但是這些知識就是智慧嗎？不一定，因為我們往往局限於表象的知識。以感官來說，感官能不能給我們知識？筷子放在水裡是折曲的，但是我們知道那只是視覺的一種錯認而已；兩條鐵軌在遠處相交，但是我們知道鐵軌決不能相交。由此可知，感官往往把我們帶入一種錯誤的判斷。老子曾說：「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽。」感覺的東西如果過多的話，反而令你無法判斷，本身變得麻木了。不僅感官知識如此，一般的世俗知識也是一樣。所以老子又說：「天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。」我們還可以補上一句：「皆知真之為真，斯不真已！」我們日常生活中所知道的真假、對錯、善惡、是非往往囿於世俗的偏見，往往為世俗所影響，而不是真正的是非、善惡與對錯。別人這樣說，我就這樣做，並沒有自己主觀的判斷。所以一般的世俗知識也不足以構成智慧。那麼，我們平常所說的學問算不算智慧呢？也不能算。老子說：「為學日益，為道日損」。一個人做學問可以天天到圖書館去唸書，但是若要「為道」，要想求得道的真正本體，就應該「為道日損」，把自己的私慾偏情、不成熟的見解慢慢去掉，「損之又損，以至於無為」。所以從各方面看起來，我們一般所稱的知識住往只限於表象，而不是真正的智慧。因此莊子的「逍遙遊」一開始就以大鵬鳥為比喻，要人像大鵬鳥一樣，摶扶搖而上者九萬里，飛到極高的地方，超越上去，再來回看這個世界。身在廬山之中，自然很難看得清楚廬山的真面目，所以要設法超越，不要自限於現實世界裡的各種表象知識。哲學首先要培養一個人的智慧。其次，哲學要努力發現真理。什麼是真理？「真理」這個字在希臘文是Aletheia，就是「揭開」的意思。把一層表面揭開，看看真相到底是什麼。為什麼人要發現真理呢？我們可以拿柏拉圖的比喻來說明。柏拉圖曾提出「洞穴比喻」，大意是說：「所有的人生下來都在一個洞穴裡面，手腳被綁，坐在椅子上，面對一座牆壁，牆壁上有許多影像動來動去，人們以為那是真實的世界。然後有一天，有一個人掙脫了束縛，往後一看，原來後面有一座矮牆，矮牆上面有許多道具在動，再往後一看，有一根蠟燭，燭光照著道具，映在他們前面的牆壁上，顯出許多幻象。換句話說，道具比幻象還要真實。然而，道具只是道具而已。他繼續再往上走，發現還有洞口，再出去才是光天化日的世界。這個比喻的用意是說，我們要不斷使自己提昇，對眼前所見到的現象作批判思考。為什麼要作批判思考？因為這個世界的存在不一定是那麼可靠的。今天門口有有一株樹，明天可能就鋸掉了，正如春花秋月，宇宙的現象是變動不已的。許多詩人以敏感的心靈表現出這個世界是不可靠的。那麼，我們個人本身是否可靠呢？李白的一首詩寫道：「君不見黃河之水天上來，奔流到海不復回，君不見高堂明鏡悲白髮，朝如青絲，暮成雪。」一個人生命的歷程，就像白駒之過隙，一眨眼就過去了。那麼在這短暫的一瞬要如何掌握生命的本身呢？這就是哲學所要探討的真理。至於歷史與社會又如何呢？個人的實在性固然值得懷疑，但是歷史與人類應該很實在吧！也不一定。蘇東坡的詞有：「大江東去，浪淘盡千古英雄人物。」這些都是以詩人的語言表達對於外在世界，我們個人，整個的社會及歷史的感受，值得我們進一步去思考。如果追問真正存在的是什麼，就是在這個變化的世界之上或之外，有沒有一個永恆的世界？在變化中有沒有常道在裡面？人是不是有不朽的靈魂？一個人活在世界上，怎樣才能達到不朽的境界？中國古人以「立德、立功、立言」為三不朽，就是對這些問題提出的一種答案。人生活在變化的世界裡面，卻要尋找不變的東西，亦即我們所謂的真理。哲學的任務即在於設法發現真理。不但如此，光是培養智慧、發現真理還不夠，人還要努力印證價值。
價值是非常重要的。我們前面提到，哲學像羅盤一樣，是一種「價值取向」，不但告訴一個人如何生活，還要告訴他為何而生活。在印證價值方面，我們可以拿儒家作典型的例子。在禮記裡面說得很清楚，從一個庶人(老百姓)開始，應該設法立定志向，像孔子一樣「十有五而志於學」，然後再一步一步上升。一個庶人要立志做士，然後成為君子，賢，聖，大聖。一層層上去，到達大聖的境界，就可以跟天地合而為一了。
這不是神話，而是真實的人生理想。儒家像孔子、孟子、荀子，都是鼓勵學生們、他們同時代的人要努力實現價值；不但做一個平凡的人，還要做一個真正的人，把人的價值充分實現出來。使這個人生、這個社會成為一個完美的境界。在哲學的特質方面，我們看到它基本上是要我們設法培養智慧、發現真理，然後要印證債值。不但光是了解，還要求知行合一。
哲學的內容
那麼到底哲學有些什麼具體內容，哲學系在唸些什麼東西？我們常常聽到「哲學」這個名詞，到底什麼叫「哲學」，它的具體內容又是什麼？有些哲學家拿自己開玩笑，說哲學就是「把簡單的事情說得很複雜」，天下本無事，庸人自擾之。也有人說「哲學家就是在一間黑屋子裡找一隻黑貓。」換句話說，解釋哲學有許多方法，我們現在就要設法從一種正統的、具體的方法來說明，到底哲學是怎麼一回事。
哲學既然是一種體大思精的學問，研究宇宙人生的根本真相，因此它首先有方法層次。在方法層次上，它主要分兩方面來說：一是理則學，一是認識論。理則學研究正確的思維方法。人是理性的動物，理性有一個基本的運作規則，並不是盲目運轉的，盲目運轉的話就變成非理性的人了。所以哲學首先在理則學方面要研究正確的思維方法。正確的思維方法包括三方面：一是概念，二是判斷，三是推論。我們表達一個思想、一個東西，首先出現的是概念。概念告訴我們如何定義，譬如我們講到人的時候，就肯定「人是理性的動物」動物是人所屬於的「類」，而理性是人跟其他動物的差別所在，「類」加「種差」就構成一個正確的定義。定義有內涵與外延，人的內涵是理性的動物，人的外延呢？包括古往今來所有的人在內。這些是理則學所要研究的。我們對於一個概念，要設法分清楚它的意義與意象。譬如說：一個概念的意義是客觀存在的，是一種約定俗成的東西；意象則是主觀情感的，是一種感受的表達。以「龍」為例，中國人講到「龍」這個字時興高采烈，一到任何慶典我們就要舞龍。對中國人來說，龍是一種了不起的動物，神龍見首不見尾，在易傳裡面說：「飛龍在天，利見大人。」中國人夢到龍的話，可就要見到古時候所謂的天子了。所以龍對中國人來說，充滿了神祕的與象徵的意義，是偉大而吉祥的一種動物。但是對西方人來說就完全是另一回事了。我們知道，西方受基督教文化影響很深，他們所謂的龍是撒旦魔鬼的化身；他們提到龍就擔心害怕，覺得魔鬼要出現了。所以說，龍這個東西，本身有它固定的意義。但是給中國人跟西方人的意象卻不一樣。所以我們在研究理則學的時候，對於任何概念，要分清楚它的意義跟意象，不然很容易以偏概全，以自己的主觀情感做為客觀的外在事物的本身。認清了這一點之後，就要進一步研究「判斷」。判斷是兩個以上的概念連結在一起所形成的。譬如說：「孔子是人。」孔子跟人這兩個概念連結在一起，構成一個判斷。有判斷就有真偽。譬如說：「今天下雨了」，而事實上沒有下雨，那麼這個判斷就有問題。
所以在判斷裡面所要求的是什麼？是要真確，要跟客觀的世界符合。除了判斷以外，還有推理，推理就是兩個以上的判斷，以某種形式結合在一起。譬如小孩子向父母撒嬌說：「你愛我的話，就給我錢，你現在不給我錢所以你不愛我。」這就是一個推理。這推理顯然有些問題，父母可以說：「你假使是好孩子，就不跟父母要錢，你現在跟父母要錢，所以你不是好孩子。」換句話說，推理的時候可能有許多詭辯出現。你可以注重某一方面而忽略另一方面。像所謂的雙刀論證，就是一個論證提出來，兩面都為難。譬如，有一位法官，別人對他說：「你做法官不太好吧！因為你如果公正的話，壞人就罵你。你如果不公正的話，好人就罵你；所以不管你公正或不公正，都有人罵你。」那麼法官可以怎樣回答呢？他說：「我如果公正的話，好人喜歡我，不公正的話呢，壞人喜歡我；所以不管我公不公正，都有人喜歡我。」這就叫做雙刀論證上讓人兩邊為難。理則學就是研究從概念到判斷到推理。對我們每個人來說，它有實際上的效用。譬如我們到義大利去旅行，碰到一個扒手，我們可能會說，「所有義大利人都是扒手」，這句話顯然是錯的，但是住住我們很容易因為自己碰過一次這樣的情形，就作了全稱的判斷。我在某個地方遇到一件愉快的事情，我對那個地方往往就作一種全稱的判斷，說所有的一切都怎麼樣。而這個判斷顯然不符合事實。所以理則學的訓練能使我們不要過於誇張，不要過於感情用事，能夠很冷靜地，根據理性的法則來認識四周的客觀世界。
接著我們要談認識論。人活在世界上總希望認識一些事情；但是什麼是認識？譬如說，諸位現在聽到我的聲音上這是知覺；你想一想找剛才所舉的例子，這是記憶；你似乎有一點明白，這是理解；理解的時候心中覺得愉快，這是理解之後的一種情感反應。所以認識是一個很複雜的現象。在認識論裡面要研究什麼叫做認識，認識是否可能，以及認識的範圍有多廣。在這一方面看起來，我們要設法了解認識的主體、對象與作用。認識的主體就是你、我、他，每一個個人；認識的對象就是自我及外在的世界；認識的作用是一種主客相合的作用。所以認識論的研究可以幫助我們正確了解整個存在界。我們既然知道理性的正確思維法則，就要運用這思維法則的形式來掌握外在客觀世界的內容，看看這個世界的真相是什麼。我們前面提過哲學要培養智慧，要發現真理，這時候我們就可以憑藉認識論的方法來認識客觀的世界。有了方法層次的訓練以後，就要進入所謂的本體層次。
本體層次包括兩方面，宇宙論與形上學。宇宙論研究我們生活的環境。客觀的宇宙本身到底是怎麼一回事？我們以為這是很簡單的，而事實上它卻是很複雜的。譬如說，什麼是時間，什麼是空間？我們平常以為時間就是一分一秒的這樣過去，但是不要忽略，是先有時間，才有那一分一秒，還是先有一分一秒，才有那時間？空間也是一樣，空間是有限的還是無限的？如果是有限的，那麼空間的外面是什麼呢？如果是無限的，那麼我們又如何認識它？這些問題都是宇宙論要設法研究的。還有像因果關係到底有沒有？譬如說，今天下雨了，所以地上有水。但這水也可能不是下雨得來的。換句話說，因果關係本身是絕對的還是相對的？有沒有必然的因果關係？這些都是宇宙論所要研究的。它研究我們整個的生存環境，它的結構與狀態。
再進一步就是形上學了，形上學這門學問，往住彼人誤解，因為它本身太過於抽象。要了解形上學有一個簡單的方法，就是透過「三層抽象作用」。首先，我說「這裡有很多人」上這句話對不對？對；但事實上呢？每個人都不一樣，因此當你使用一個概念或一個名詞的時候，你已經經過第一層抽象作用，那是「物理抽象」。當你說「馬」或說「樹木」時，你使用這個概念的時候，你已經把馬跟樹木的物理條件去掉了，把它所佔有的不一樣的時空、質量、重量都去掉了，只看「馬之所以為馬」、「樹之所以為樹」、「人之所以為人」是什麼，然後你才能使用概念。像小孩子看到一個茶杯，他接著就會對看另一個茶杯說：「那也是一個茶杯。」換句話說，他可以憑他的理性，掌握住茶杯之所以為茶杯的道理。這叫做第一層抽象作用。任何一種語言，都以這種抽象作用為前提。
第二層抽象作用是「數學抽象」。什麼叫做數學抽象？譬如說「一」，有沒有人見過「一」呢？你所見過的一，一定是一個人，一棵樹木，一幢房子。你沒見過一，一是一個符號，那麼你怎麼能夠說一加一等於二呢？你所見到的只是一個東西加一個東西等於二個東西，而任何東西都可以把它之所以為一、二、三者抽出，這叫做數學抽象。只看它是否一樣可以計數的東西，而不管它是什麼東西。知道了這兩層作用以後，我們就要再往上走，到「形上抽象」。
所謂形上抽象，就是只看一樣東西是否存在，是存在還是虛無。它如果是存在的，我就以存在這一點來看它。這樣一來，人跟這個房屋，房屋跟這個世界，世界跟宇宙的一切都沒有差別。它是存在就不是虛無，它是虛無的話就根本不能夠被你掌握。這就是形上學所要研究的對象；研究萬物最後的本體。哲學家有了形上思考的能力以後，就可以像莊子那樣說「天地與我並生，萬物與我為一。」這句話如果沒有經過這三層抽象作用，是很難正確了解的。就好像詩人寫詩一樣，自己出入於一種主觀的幻想。假使你到達形上抽象的境界，就可以了解「萬物與我為一」是什麼意思。所以形上學最後要掌握基本的形上原理。我們平常看書經常遇到一些名詞，像唯心論、唯物論、唯生論、心物合一論等，這些所謂的「論」都是指形上學的一種主張。所謂唯心論，就是認為宇宙最後的本體是心靈，而宇宙的一切只是心靈所顯現出來的現象而已。唯物論認為宇宙的本體是物質，而其他的一切只不過是物質的附帶作用而已。因此所謂形上學，就是要研究宇宙人生的根本實體或真相是什麼。這一點似乎很難掌握。易傳有云：「形而上者謂之道，形而下者謂之器」。假使你沒有掌握那個「形而上者謂之道」的東西，你對於形而下的世界往往會朝三暮四，今天有這樣的主張，明天又換了；換句話說，你沒有一種主義。正如 國父所說：「主義是一種思想、一種信仰、一種力量。」你就顯示不出力量來。這是我們在形上學方面所要研究的問題。最後，我們把形上學原理、原則掌握之後，還要付諸實踐，所以還要有應用的層次。
哲學絕不只是一種空疏的理論，它還有實際應用的一面。在這方面主要有倫理學與人生哲學。「倫理」這兩個字是指人與人之間的關係，它還可以擴充到人與自己、人與他人、人與社會、人與整個宇宙的關係。在研究人與人關係的時候，我們要問，什麼樣的關係是正當的，什麼樣的關係是不正當的？這裡面有善惡的分辨；怎麼樣是善、怎麼樣是惡？什麼是善？什麼是惡？以及為什麼我要行善避惡？這些是倫理學所要研究的問題。一個人為什麼要行善避惡呢？因為這是一種絕對的要求，不能稍有苟且。那麼這個絕對的要求從何而來呢？來自他的形上信念非常堅定，所以一定要行善避惡，甚至生死以之。所以哲學的整個體系連起來一貫的話，自然而然它的作用就顯示出來了。人生哲學則告訴我們人生有沒有目的，人應該如何生活才是適合人性的生活。以上這些是哲學的基本內容。我們已經從三方面簡單介紹過了。
哲學的素養
我們活在世界上，往往會發現自己對整個人生希望有一個統合的了解。我們光知道如何生活、賺錢、養家還不夠，還要知道為什麼要生活，生活的意義在那裡。這個時候我們覺得需要有一點哲學素養。對於如何培養哲學素養，可以從四個方面簡單介紹。首先要設法「培養思考習慣」。人是理性的動物，因此思想是他最大的特色。法國哲學家巴斯卡(Pascal)說：「人像是蘆葦」，風一吹就折。人的生命很脆弱，但是請不要忘記，「人是會思想的蘆葦」。思想使人高貴，使人可以上窮碧落下黃泉。思想使人掌握偉大的可能性，在肯定人性的意義跟價值以後，可以不斷加以實踐。所以如何培養一個人的思想是非常重要的。希臘大悲劇家歐里披底士(Euripides)說過一句話：「凡是無法說出自己思想的人就是奴隸。」因為奴隸只是奉命行事，不需要思考；而一個自由的人，就需要獨立思考。但我們所謂獨立思考，絕不是為反對而反對，故意與眾不同，故意偏激。絕不是這個意思。所謂一個人要培養思考習慣，應該怎麼作呢？第一要「細心觀察」，其次要「用心反省」，然後要「誠心表達」。你仔細觀察之後，就能發現事情的真相，找出問題的癥結；你用心反省之後，就能將心比心，不致於作出以偏概全的判斷；你誠心表達之後，就能把自己的體驗，坦白地說出來。這樣一來，對於約定俗成的看法，風靡一時的新知，以及大眾傳播的宣傳，你就不致於盲目地贊成或反對。所以具體說來，我們應該設法調整自己的心態，不要把一切東西視為理所當然。譬如，父母養育我們、學校教育我們、國家保育我們；我們不要以為這些是理所當然的。我們只要放眼看看世界現在的情況，再反省自己現在的處境，就會知道原來這些都得來不易，心裡便會存著感激之心，好好珍惜我們現在擁有的一切。
其次要設法在不疑處有疑。一般人都認為很正常的，你要設法去看一看，到底是不是真的這樣。柏拉圖說過，「哲學起源於驚奇」。一般人都接受春花秋月何時了，往事知多少」好像本來就是這個樣子啊！哲學家就要去問：為什麼是這個樣子？你對於平凡的事物要看出它不平凡的地方在哪裡。這就跟做學問一樣，大家邵認為是如此的，你認為不一定，那麼你就可能會有新的發現。所以培養思考習慣，一方面要設法調整自己的心態，不要認為一切都是理所當然的；第二方面要在不疑的地方找出一些疑問來，要在平凡的地方看出不平凡來。
其次我們要「掌握整體觀點」。我們在思考的時候很容易以自我為中心，認為我們所見的世界就是整個世界，我看不到的對我就沒有意義。我們很容易陷入這種偏見，這種偏見像什麼呢？就像莊子在「秋水篇」裡面講的，「河伯」：「秋水時至，百川灌河，涇流之大，兩涘諸崖之間不辨牛馬，於是焉何伯欣然自喜，以天下之美為盡在己。」等出了河口之後，看到汪洋大海一望無際，才突然覺得自己渺小，非常沮喪。人也是一樣，要避免以自己的偏狹觀點，來判定整個宇宙的一切。我們要設法使自己的思想既有深度，也有廣度。如果沒有深度的話，你只能看到宇宙與人生的表象，如果沒有廣度的話，你就顧此失彼，像我們現在常常說的「頭痛醫頭，腳痛醫腳」，這就是缺乏廣度的結果。配合深度與廣度，然後對宇宙、人生就可以有進一步的了解。譬如宇宙本身，包括許多境界：像自然界、生命界、心靈界、藝術界、道德界、宗教界，這些是宇宙本身客觀的境界。人也是一樣，人的主體的情感跟客觀的宇宙配合起來，可以使人成為一個自然人、行動人、有情人、表意人、理性人、神性人；這些境界也是一層層高昇的。我們不要因為自己是一個自然人，就以為什麼道德、宗教與我們無關。我們要設法看到整個宇宙整體的一面，整個人生整體的一面。孔子之所以成為大哲學家，原因就在於他了解：「吾道一以貫之。」宇宙人生要打成一片來看，絕不能夠只執著於某一方面。接著呢？我們不但要有思考的習慣，要有整體的觀點，這兩者都屬於思想範圍裡面的事；我們還要付諸實踐。付諸實踐首先就要設法「確立價值取向」。
人生充滿各種變化的可能，我們必須決定自己要作什麼；但是我們可以做的事情很多，任何可能性都要經過我們的選擇才可以成為事實。選擇裡面就表示出一種價值的優先順序，以及為何作這種選擇的理由。一個人一定要確立價值取向以後，才會有定見與遠見。許多偉大的哲學家都以他們自身的例子昭示我們這一點。像孔子雖然處於亂世，他的志向不得行於天下，但他還是「知其不可而為之」，他為什麼要這樣做？為什麼要肯定「志士仁人、無求生以害仁，有殺身以成仁」？就因為他有定見，一旦肯定了人生的價值何在，就要生死以之。孟子也是一樣，他說：「生亦我所欲也，義亦我所欲也，兩者不可得兼，舍身而取義也。」所以真正偉大的哲學家，當他的思想一以貫之之後，在行為上立刻表現出定見與遠見。他看得很遠，他的行為表現得非常鎮定，決不會隨俗浮沈，這便是哲學的偉大效用。我們都知道，耶穌明明知道自己的命運，卻還是要背十字架，卻還是要走下去。蘇格拉底明知道自己無罪，卻還是坦然就義。釋迦牟尼求道之心是如此，孔子也是如此。這些偉大人格所表現出來的，都是定見與遠見，這是由於他門把哲學落實到生活裡面。
有了明確的價值取向，最後還要「力求知行合一」。王陽明說得很好：「知是行之始，行是知之成。」知與行要互相配合。我們知道了許多東西，卻不一定都能夠實行。那麼這裏所說的知是什麼呢？這需要作個分辨。知可以指專業知識，像科技專家藉以從事建設工作的知；知也可以指一般所謂的技能，譬如插花、開車之類的技術；光是知道怎樣開車還不夠，知道怎樣游泳還不夠，而必須實際上去操練之後才算會了。這兩種知識對於人生都是需要的，但卻不是我們這裏所謂的知。我們這襄所謂的知，是指道德知識。就是尚書裡面講的：「知之非艱，行之唯艱」。要知道並不困難，要去做才困難。為什麼？因為這裏所謂的「知道」是指知道一個人的道路，知道一個人天生具有的善性，以及使這種善性擴充發展、完成實現以成就完美人格的途徑。這種知行合一就非常困難了。我們都知道應該做好人，但是我們是不是真去做好人呢？又如何能夠真正做個好人呢？這一點就需要我們不斷去實踐。有時候好不容易做了一寸，很快又退了一尺。所以，知行合一是我們每一個人對自己的印證。我們不管了解多少學問都沒有用，最後還是要放到實際人生上面，看看這個學問有沒有真正的作用，能不能對我們的人格，對周圍的人群，對整個社會國家有真正的益處。
摘自《我看哲學──心靈世界的開拓》傅佩榮著 業強出版
2.何謂哲學？ 摘自《給青年的幸福人生書─學習人生、愛與寬容》作者呂克．費希 出版社 台灣商務
所以我就先來談談哲學的歷史。當然不是全部的歷史，而是五個最重要的時期。每一次我都會舉那個時期一、兩個重要的世界觀或「思想體系」作為例子，因此你想讀的話，就可以開始自己讀。我也要先跟你保證，如果願意跟隨我，你會真正地瞭解到什麼是哲學。你甚至會對哲學有一個十分明確的概念，讓你可以決定是不是要更進一步去瞭解，去深讀某個我會談到的思想家。
可惜的是，「何謂哲學？」(Qu’est-ce que la philosophie? ) 這種理所當然的問題，卻是我所知道最具爭議性的問題──除非把這當作是件好事，這是理性狡猾的地方，因為這會逼我們去思考。今天大部分的哲學家仍在討論這個問題，卻仍眾說紛紜。
當我在高中最後一年的時候，我的老師肯定地跟我說，這「只不過是」為了培養一種「批判精神和獨立思考能力」、「嚴謹的思考方式」，深植於「訝異」、「質疑」態度中的一種「思考的藝術」……，這些說法，你都還可以在當今大部分的哲學介紹書籍當中找到。
雖然我對這位老師很尊重，但是我必須馬上跟你說，在我看來，這些說法都沒有抓到重點。
能夠哲學地思考，當然很好。盡量嚴謹地思考，去批判去質疑也很好。但是這些都沒有什麼特別之處。我相信你自己也知道，人類無數的活動都需要去質疑、去論證，卻一點也不會認為這樣就可以稱之為哲學家。
生物學家及藝術家，物理學家及小說家、數學家、神學家、記者，甚至政治人物都在思考或質疑。就我所知，他們也沒有因此就成為哲學家。當代最主要的缺陷之一，就是把哲學化約為一種簡單的「批判思考」或「辯證的理論」。思考和辯證當然是很值得尊重的活動。是培養能參與公共事務的好公民所不可或缺的。但是這只是達到哲學以外的目的所需要之手段。因為哲學既不是政治的工具，也不是道德的支撐。
所以我建議你超越這些陳腔濫調，在你自己能夠看得更清楚之前，先暫時接受另一種看法。
這種看法的出發點很簡單，但是卻隱含著所有哲學最核心的問題：人類不同於上帝──如果上帝是存在的──，人類是會死的，或像哲學家所說的那樣，是受限於時間空間的「有限生命」。但是和動物不同之處在於，人類是唯一意識到其侷限性的生物。他知道自己會死去，而他所愛的親人，也會死去。所以，他不得不去質問這個乍看之下讓人憂慮，甚至是覺得荒謬或無法忍受的狀況。當然，為此他首先轉而尋求那些承諾他可獲「救贖」的宗教。
人類的有限性及救贖問題
我希望你能夠仔細瞭解「救贖」這個詞的意義，也明白宗教是如何處理這個詞所引起的問題。因為你會發現，要瞭解何謂哲學，就必須把它和宗教做比較。
打開字典，你會發現「救贖」(salut )一詞首先而且主要是指「被救起，躲避一個巨大的危險或不幸這一事實。」很好。但是宗教宣稱要讓我們避免的是什麼樣的災害？什麼樣令人害怕的危險？你已經知道答案了：當然是指死亡。這也是為什麼所有的宗教，在各種不同的形式之下，都汲汲於承諾永生，安慰我們會和摯愛的親朋好友──父母、朋友、兄弟姊妹、丈夫妻子、孩子、孫子等──重聚，雖然這些人在此生終有一別。
在聖約翰的福音中，耶穌自己也經歷了一個至親的好友拉撒路(Lazare )之死。就像所有的人那樣，他也哭了。只因為他也如同你我，都經歷到生離死別的痛苦。但是和我們這些終會一死的人不同，他可以讓他的朋友復生。而他也這麼做了，他說，這是要讓我們看到「愛此死更強」。這所傳達的訊息，正是基督教救贖教義的重點；對那些有愛的人，相信耶穌話語的人，死亡只是一個表象，一個過渡。透過愛與信仰，我們可以永生。
我們必須承認，這實在是來得太巧了。我們最渴望的是什麼？不再寂寞、被理解、被疼愛、不要和親人分開……總之，讓我們不要死亡，而他們也不會死。然而真實的存在總有一天會讓這些期待都落空。所以，有些人只有靠相信上帝來尋求救贖，宗教也跟我們保證他們做得到。
如果我們相信這些，而且有信仰，這又有什麼不好！
但是對那些沒有被說服的人，不相信這些承諾的人，問題可就大了。可以這麼說，這也是我們為什麼需要哲學。
更何況死亡本身比我們一般所想的還複雜！這點很重要，如果你要理解哲學的話。這不只是「生命的結束」，我們存在的驟然終止。為了讓自己安心，古代的一些哲人說不該去想這件非此即彼的事，因為：如果我還活著，死亡當然還不存在，如果死亡已經在那裡了，那我當然也不會在那裡擔心了！在這種情況之下，何必庸人自擾？
很可惜，這種說法是有些簡短到太不誠實了。因為它和古老諺語所說的相反。事實上，死亡擁有眾多不同的面貌，而且即便是在生命最活躍之處，仍可感受到其存在。然而這正是讓人這個可憐的有限的生物感到最痛苦之處，因為只有他意識到自己的時間是有限的，無法挽回之事不是一個幻想，而且或許他必須要好好思考一下，在那麼短暫的生命當中，該做些什麼。愛倫坡(Allan Poe )在他最有名的詩當中，把存在的不可逆轉性這一想法，體現在一隻不祥的動物身上，那隻棲息在窗邊的烏鴉，只會不斷重複地說著一句話：Never more，「永遠不再」。
愛倫坡的意思是，死亡通常是指所有那些屬於「永遠不再」的事物。甚至在生命之中，死亡是那些一去不回者，最終是屬於過去者，而且再也無法找回來的事物。這可以是在某些地方度過童年的假期，和某些離開而不會再回來的朋友、父母的離婚，因為搬家而被迫放棄的房子或學校，還有數以千計其他的事物：就算不是一個至親的消失，所有只要屬於是「永遠不再」的事物，都算是死亡。
在這個意義之下，你可以瞭解到死亡不能只是歸之於生命的結束。我們知道死亡在存在本身當中，有無數種的呈現方式，而這千變萬化的面孔，最終還是會讓我們痛不欲生，甚至有時候是在我們沒有意識到的狀況之下。為了要活得好、活得自由，能充滿喜悅、寬容和愛，我們首先必須要戰勝恐懼。或更精確地說，戰勝各種恐懼，因為無法逆轉之事物的呈現方式，可以是千變萬化的。
但是，這也正是宗教和哲學最根本的差異之處。
哲學和宗教：兩種處理救贖問題的對立方式
宗教宣稱可以讓我們超越最終威脅，事實上，祂究竟是如何辦到的？主要是透過信仰。只有信仰可以確實地讓上帝的恩寵降臨在我們身上：如果你信仰祂，上帝會拯救你，這也是為什麼宗教會強調謙卑。而在宗教人士的眼裡，謙卑正好和哲學的傲慢和虛榮相對立──這也是基督教的偉大思想家，從聖奧古斯丁(Augustinus )到帕斯卡(Pascal )，一直重複不斷地跟我們說的。為什麼宗教會這樣指控哲學自由的思想？只因為哲學宣稱也要從死亡，或說是從死亡所引起的焦慮當中，拯救我們，但卻是要透過我們自己的力量，而且只遵循我們的理智。這也是為什麼從某種宗教的觀點來看，這是哲學最傲慢之處，從西元前幾個世紀的古希臘時代，那些最早的哲學家身上，就已經讓人感覺到他們令人難以忍受的大膽。
的確如此。因為哲學不相信有救世主，一開始它就認為，在我們的理性所及之下，透過認識世界、認識自我，及認識他人的方式，就能在我們的洞察力而非盲目的信仰之下，超越我們的恐懼。
換句話說，如果宗教是透過一個他者，上帝，而自認為是拯救的教義，那麼我們就可以把偉大的哲學視為透過自己，在沒有上帝的援助之下，來達成自我拯救的教義。
由上可知，伊比鳩魯因認為哲學可以「醫治靈魂」，而哲學的終極目標，在於讓我們瞭解到「死亡沒有什麼好害怕」。這也是他最傑出的弟子，呂逵斯(Lucr?/FONT>ce )，在(事物的本質)這首詩當中，所要闡明的哲學綱要：
「必須要先驅逐、摧毀這種對地獄之河(Ach鋨on ，亞屍洪)的恐懼，因為這種恐懼正滲入了我們存在的深處，惡化我們的生活，讓所有的事物都染上死亡的暗色，讓寧靜純真的喜悅都消失無蹤。」
然而這對古希臘另一哲學教派的重要人物，愛比克泰德(Epict鋈e ，我稍後會談到)來說，也是如此，斯多噶派甚至把所有的哲學問題歸結為一個唯一的根源：對死亡的恐懼。
讓我們聽一聽他是如何與他的弟子對話：
「你想過嗎，人類所有的惡、卑鄙、懦弱，都是來自於對死亡的恐懼？訓練你自己去克服它。你所有的言談，你所讀的東西都要以此為目標，你會發現這是唯一能讓人自由的方法。」
我們在蒙田(Montaigne)那裡也再次發現到同樣的主題，在他著名的格言當中，他說，「用哲學思考，就是學習死亡」。還有史賓諾沙(Spinoza )，他那個有關智者的思考，他說，「智者比瘋子少死一些」，或當康德(Kant )在思索「讓我們還得以期待的事物」時，甚至尼采(Nietzsche )的「展變的無辜」(I’innocence du devenir )，也可以發現古代的拯救教義中最深刻的部分。
你不用擔心，如果這些作者對你還沒有任何意義。因為你才剛開始而已。我們會再回到這些例子，把它們解釋清楚。
目前來說，重要的只是你要瞭解，為什麼在所有這些哲學家的眼裡，對死亡的恐懼會阻礙我們幸福地生活。不只是因為這會讓我們產生焦慮。老實說，我們大部份的時間並沒有在想這個問題，而我也相信你並沒有整天沈思在人必一死這件事！而是更深層的，因為事物進展的不可逆轉性，是生命當中的一種死亡形式，它會一直威脅著要把我們帶入一種會腐蝕存在的時間面向：在過去的這個面向裡，有著幸福的最大破壞者，也就是鄉愁、罪惡感、悔恨及內疚。
你或許會跟我說，只要不去想它，例如，只要想些快樂的往事，而不是一直在那些不愉快的事上鑽牛角尖。
但是，矛盾的是，對幸福時刻的回憶，也會在不知不覺中讓我們脫離現實。因為那些快樂時光，會被回憶用時間的面向轉變成「失落的天堂」，我們會逐漸地被帶回過去，因而無法活在當下。
你將會看到，希臘哲學家認為過去和未來是影響人類生活的兩大惡，是所有焦慮的來源，因為它們會破壞唯一值得過的時間面向：當下，只因為這是唯一真實的時間面向。他們強調，過去已逝，未來尚不存在，然而，我們幾乎一輩子都在回憶和計畫、懷舊和願景當中度過。我們想像著，如果我們終於得到了這個那個，像是新鞋子、功能更強的電腦、另外一棟房子、更多假期、更多朋友等等，那我們將會是多麼快樂。但是，一直在後悔過去或期待未來，只會讓我們錯失唯一值得過的生活，也就是此時此刻的生活，而我們卻不知如何去愛惜這個值得我們珍惜的時刻。
面對這些破壞我們生活樂趣的幻象，宗教是如何向我們承諾的？
就算我們不再需要害怕，因為我們最大的期待將會實現；就算我們可以活在當下，我們還是需要……等待一個更美好的未來！那裡有一個特別疼愛我們的上帝，祂會把我們從孤寂和分離的痛苦當中拯救出來。至於和至親者的別離，就算他們有一天會從這個生命中消失，也會在另一個生命中等著我們。
該怎麼做才能如此被「拯救」呢？只要去相信就夠了。事實上，是在信仰當中所產生的奇妙變化及靠上帝的恩寵。面對宗教視為至高者的上帝，宗教要我們採取一種態度：相信(在拉丁文當中，這個字也有信仰、承諾的意思)以及謙卑。
這也是為什麼哲學會走相反的一條路，接近惡魔之道。
基督教神學從這個角度發展出一種對「惡魔的誘惑」(邪念)，和缺乏權威的教堂所散播的通俗形象相反，惡魔，並沒有在道德層面上藉由訴諸肉慾來讓我們遠離正道者，而是在精神層面，竭盡所能地要使我們離開(希臘文dia-bolos ，意指「分離者」)連接真正信仰者到上帝的垂直關係，而只有這個關係能讓信仰者脫離痛苦和死亡。這些分離者並不滿足於引起人們之間的彼此對立，讓他們相互仇恨，互啟戰端，而且更嚴重的是，他們切斷人和上帝的關係，讓人因此陷入各種焦慮，而這些焦慮是信仰曾經治癒過的。
對於神學的基本教義派，哲學是惡魔之作(除非哲學能臣服宗教，完全為宗教服務，但是這樣一來，哲學就不再是哲學了)，因為哲學要人用理性來遠離信仰，把人逐漸地帶向疑惑之地，而這正是離開神的庇護的第一步。
或許你還記得，在《聖經》一開始的創世紀裡，是蛇扮演魔鬼的角色，慫恿亞當和夏娃去質疑上帝對於禁果的禁令。蛇要最初的這兩個人去質疑禁令，吃下禁果，是為了讓他們違背上帝，因為只要讓他們和上帝分離，蛇就可以讓他們遭受凡人會陷入的生命之苦。還在伊甸園裡的亞當和夏娃，他們過著幸福愉快的生活，沒有恐懼，而且和大自然及上帝和諧相處，但是從伊甸園出走以後的「墮落」，讓人開始有了最初形式的焦慮。懷疑禁令而導致的墮落，讓最早的人類成為終會一死的凡人。
哲學讓我們得以避免這些原始的恐懼(所有的哲學都是如此，雖然每個哲學試圖帶來的解答可能如此不同)。所以，哲學和宗教都認為焦慮會阻礙我們幸福地生活(至少最初的時候是這樣)：焦慮讓我們無法快樂，也無法自由。正如我所提到的幾個例子那樣，這個主題普遍存在於所有希臘哲學家的著作裡：我們被事物之不可逆轉性所產生的隱約不安所癱瘓時(即便這種不安會變為無意識)，我們將無法自由思考和行動。所以，要讓人學會「自救」。
但是，你現在已經瞭解了，拯救不應該來自一個他者，或一個「超越」(意思是一個外在於我們，「優於」我們)的存在，而應該是來自我們自己。哲學要我們靠自身的力量及理性來自救，只要我們懂得大膽而堅定地善用理性。這也是當蒙田提及古希臘哲學的智慧時，會跟我們說「用哲學思考，就是學習死亡。」
是不是所有的哲學必然都是無神論？有沒有可能有一種基督教的哲學，猶太教的哲學或伊斯蘭教的哲學？如果有，那又是指什麼？反過來說，像笛卡兒或康德這樣有信仰的偉大哲學家，又該賦予他們什麼樣的地位？你或許會跟我說，為什麼要拒絕宗教所承諾的救贖呢？為什麼不謙卑地臣服於「上帝」救贖之教義所要求的法規呢？
這有兩個主要的理由，而這也是所有哲學的根源。
首先，宗教為了安撫死亡的焦慮所作的許諾(也就是說，死後的永生及和逝者重逢)，實在是太過美好到難以置信。像父親般慈祥的上帝，也讓人覺得不可置信。人類歷史上所不斷發生的大屠殺和悲慘事件，讓人不禁懷疑：是什麼樣的天父，會任由祂的孩子們在奧斯威茲(Auschwitz )集中營、盧安達(Rwanda )種族屠殺或柬埔寨(Cambodge )暴政下受苦受難？有信仰的人或許會說那是自由的代價，因為上帝給人自由，而這只能怪他們自己。但是，那些無辜者呢？在這些違反人權的暴行之中，成千上萬遭受折磨的小孩子呢？哲學家終究會質疑宗教所帶來的解答是否足夠。他最後還是會認為，對上帝的信仰(作為安慰必然會有此需要)，不但沒有讓我們更加心安，反而讓我們失去理智。他當然是很尊重那些有信仰的人。他不盡然會說他們是錯的，或他們的信仰是荒謬的，更不會說上帝必然是不存在的。更何況要如何能證明上帝是不存在的？哲學家只是沒有信仰，如此而已。在這種情況之下，他必須要用不同的方式思考來找尋其他的答案。
不僅如此上，幸福並不是人生唯一的目標，還有自由。如果宗教為了安撫人心而宣稱死亡只是一種幻想，這可能是以犧牲思想自由為代價。因為宗教或多或少會要求我們，為了信仰而放棄理性(這樣才能擁有內心的平靜)，甚至放棄批判的精神。宗教要我們在面對上帝時，就像個小孩子，而不是成人，因為宗教覺得成人只是個傲慢的強辯者。
寧可思考也不願意信仰，其實就是寧可選擇理性而不願安逸、選擇自由而不願信仰(至少這是哲學家的觀點，信仰者當然會有所不同)。從某個方面來講，這當然是要「保命」，但也不是不惜任何代價。
在這種情況之下，你或許會問我，如果哲學主要是在宗教之外尋找好的生活，而不靠上帝去尋求救贖，但為什麼在課本裡所謂的哲學卻變成是一種思考的藝術、批判精神及獨立思考能力的培養？為什麼在民間社會，新聞媒體裡，我們時常把哲學化約為正義與不正義之爭的道德介入呢？哲學家不是應該最能夠理解、參與，並對時代之惡感到憤慨的嗎？應該賦予理性生活及道德生活等其他面向什麼樣的位置？又該如何讓我剛才提到的哲學定義能和這些面向互相協調呢？
哲學的三個面向：對事物的理解力(理論)，對正義的渴望(道德)，以及救贖的尋找(智慧)
當然，即便不靠上帝的尋求救贖，是所有重要哲學的核心，即便這是哲學的最終目的，但是這還是需要透過對事物理解的深思(我們一般所謂的「理論」)，以及對那些應當及該為之事的深思(我們一般以倫理或道德為名)，才能完成這個終極目標。
這麼做的理由，很容易瞭解。
如果哲學就像宗教那樣，發現它最深層的根源來自於對人的「有限性」的反省，來自於我們這些終究會一死的人，實際上時間是有限的，而且在這個世界上只有我們人類能全然意識到這一問題，那麼，在這個有限的生命裡，我們要做什麼，就自然而然成為一個必須要思考的問題。和樹木、牡蠣或兔子不同的是，我們不斷地在思考我們和時間的關係，要如何佔有時間或運用時間(不管是一段短暫的時期、一個小時，或即將來臨的這個下午，或較長的時期，一個月或今年)。我們必然會去思考(有時候是在某個中斷或突發事件發生時)在這一生，到底要做什麼、能做什麼或該做什麼。
換句話說，「必然一死加上對死亡的意識」這二者的混和，引發所有的哲學思考。首先，哲學家不認為我們來到此世，是為了像「觀光客」那樣純消遣。或這應該這麼說(這和我剛才說的相反)，就算哲學家得到最後的結論是，只有消遣是最值得生活的方式，這也必須是理性思考的結果，而不是一種無意識的反應。這也意味著我們必需要經過三個階段：理論的階段，道德或倫理的階段，然後是獲得救贖或智慧的階段。
我們可以簡單地用下列的方式來說：哲學的第一個任務，理論的工作就在於對「遊戲場地」有確切的概念；對我們生活其中的世界，擁有最起碼的認識。這個世界像什麼？敵對的還是友好的？危險的還是有用的？和諧的還是混亂的？神祕的還是可以理解的？美好的還是醜陋的？如果哲學是尋求救贖，對逝去的、有限的時間做反省，那麼它一定要從我們周遭世界的本質開始探詢。所以，所有的哲學都是從自然科學(物理、數學、生物等等)出發，從中發現宇宙的結構，還有從歷史學出發，讓我們瞭解宇宙和人的歷史。柏拉圖和他的弟子說到他的學院時，「只有幾何學家可以進入」；此後，沒有一個哲學家膽敢省略科學知識。但是，我們要更深入，進一步質問我們所擁有的認知工具。所以，哲學除了從實證科學那裡所引進的知識，還必須要理解它所倚賴的方法(例：如何發現一個現象的原因)以及科學本身的侷限性(例：我們是否可以證明上帝的存在)。
因此，這兩個問題，世界之本質及人類所擁有的認知工具，構成哲學的理論部分核心。
理所當然地，除了遊戲場地以外，除了對我們生存其中的世界及歷史的認知以外，我們還必須要對其他人(其他會和我們一起玩遊戲的人)感到興趣。這不只是因為我們並非單獨一個人，而且從教育這一簡單的事實中，我們可以發現，如果缺少其他人(例如父母)的幫助，我們無法出生和存活。如何和他人一起生活，要採行哪一個遊戲規則，在和他人的關係中，我們該有何種行為舉止，才能讓我們「活得下去」、有用、有尊嚴且「公正」？這是哲學的第二部分最重要的問題，不是理論的部分，而是實踐的部分，在廣義之下，屬於倫理的部分。
但是，為什麼我們要努力認識世界和它的歷史，為什麼甚至要努力和其他人和諧相處？這些努力的最終目的或意義在哪裡？或者說，這一定要有某種意義嗎？所有這些問題，以及同一類的其他問題，是屬於哲學的第三個領域，你已經瞭解了，就是碰觸到救贖或智慧的最終問題。哲學這個字的詞源，就是指「愛」(philo )「智」(sophia )。就其本身來說，它必須要盡可能地讓位給智慧本身，而智慧當然不需要哲學。因為智者本身，並非去愛或去追尋，而只是明智地生活，盡可能地快樂及自由，因為終於戰勝了有限性在人身上所引起的恐懼。
但是，我知道只談這些東西，就會變得太抽象了，若要繼續探索哲學的定義，必須要給出具體的例子。這樣，你才會看到我們剛才提到的三個面向(理論、倫理、尋求救贖或智慧)是如何進行的。
所以，最好是直接進入主題，從源頭著手，即興盛於古希臘時代的種種哲學派別。我建議你從第一個偉大的思想傳統開始著手：這個傳統經過了柏拉圖和亞里斯多德，然後找到最完美(或至少是最「受歡迎」)的體現者，也就是斯多噶學派。所以，我們就從它開始。然後，我們再繼續一起探索哲學最重要的時期。我們也必須要瞭解為什麼以及如何從一個世界觀轉換到另一個世界觀。是因為之前的答案已經不再足夠而無法說服我們了？還是另外一個世界觀毫無異議就佔了優勢？或是對世界觀的本身就存在許多可能的答案？
那麼，你就會瞭解，哲學為什麼多是回答的藝術而非提問的藝術(這又和常見的詭辯相反)。因為你可以自己做判斷(這也是哲學重要的承諾，因為它不是宗教，不依賴一個他者的真理)，所以你很快就會發現，這些回答很深刻，非常有趣，而且真的很棒。
3.哲學是什麼一回事？ 林火旺（台大哲學系教授） 出處：自由時報
讀哲學的人最常碰到的問題不外有二，一個對哲學充滿好奇的善意同情者會問：「哲學是什麼？」而一個對哲學充滿嘲諷輕蔑的人則會問：「讀哲學有什麼用？」對於前者，我通常會認真地向他解說哲學的重要性和迷人之處；對於後者，他並不是真的要得到答案，我的答覆是：「你活著又有什麼用？」
大多數人都不知道哲學家是做些什麼，一般人的印象是唸哲學的都是怪人，其實人類文明的重大轉折，都是由哲學思想所主導，哲學對人類生活方式、美好生活的期待，具有關鍵性作用。自由主義思想創造今日的民主政治，馬克斯主義使二十世紀飽嚐共產主義的浩劫。
每一個人活在世上都在努力追求一個幸福美好的人生，但是很少人會真正思索：什麼樣的生活才是值得活？大多數人是隨波逐流，對他們而言，「幸福」不外是名利的代稱，但是現實世界中有名有利的人，似乎也不是完滿無憾。生命的答案好像不是這麼簡單，否則人類的歷史不會是悲劇不斷重演。
和人類存在相關的種種「簡單的」問題，如：樹是不是真的存在？亂倫真的錯嗎？我所看到這顆蘋果的顏色是不是真的和你看到的一樣？哲學家不能滿足於普通常識，因為所謂的「普通常識」有可能是人的偏見。哲學的精神就是凡事追根究柢，「普通常識」往往似是而非，尤其面對重大問題，更常常無濟於事。
就以人生為例，從某一個意義而言，人生說穿了不過是吃飽飯等死，許多高遠的人世理想、偉大的生命目標，只是讓人在生死之間有事可做，可以忘卻死亡的威脅和苦惱。所以據社會學家的調查，越文明富裕的社會，自殺率越高，在富裕安定如北歐的社會，人會發現在這樣的社會多他一個不多、少他一個不少。人生似乎是充滿了矛盾，物質匱乏時，以為衣食豐足就是幸福美滿；衣食無缺，卻又發現日子無聊難耐。貧困的生命積極進取，富足的生活慵懶無助，存在到底為了什麼？
雖然哲學的成果並不能解決生命存在的問題，但是哲學訓練可以使人透過追根究柢的理性思辨，意識到人類自身的有限性。如果人類的有限性使得人生註定不夠完美，哲學家對這個不完美會有較深的思索和自覺。如果人意識到：人生在某一個意義上是吃飽飯等死，則人類現實生活中許多的爭名逐利、愛恨情仇就顯得荒謬可笑。哲學家的思考和生活方式所以被認為「怪」，就是因為他從與眾不同的角度觀照這個世界，也許這個「怪」就是智慧，就是乾坤萬古機。
哲學教育所要培養的就是哲學思辨的能力，哲學始於「懷疑」，卻無法提供定見，每一個哲學主張都代表一種觀照世界的方式，哲學家深知，沒有一種觀照世界的方式可以「放諸四海而皆準，百世以俟聖人而不惑」；所以一個具有高度哲學訓練的人，隨時準備接受不同觀點的挑戰，「差異」是正常，說服別人必須以「理」，而不是以「力」。
因此哲學是一門最講理的學問，目前台灣社會雖自由卻自我，每一個人都覺得自己是真理的化身，對於任何不同於自己的主張，不是認定對方推理不清或知識不足，就是懷疑動機不正、居心不良，以致意見不同，視同寇仇。在這樣一個充滿敵意的社會，哲學教育尤其重要。可惜政治決策者多缺乏哲學智慧，以為哲學對生產無益、對就業無補，教育政策完全是經濟和市場導向，大學已經成為高級職業訓練所，大學教育的目的彷彿是要鍛鍊不同尺寸、優秀的螺絲釘，以滿足市場的需求而已。
其實不論那一個行業，我們每一個人都是人，都是有情有性，會遭遇悲歡離合、經歷喜怒哀樂；不論生長在那一個時代，我們都會面臨屬於「人」共同的問題。當一個傑出的工程師遭遇生命重大挫折，對存在產生困惑時，一個充滿智慧的哲學家最多只能提供意見，卻不能替他過活。每一個人都必須自己過這一生，因此每一個人都應該汲取一些哲學智慧，試想：兩千多年來不斷有高智慧的思想家，在思考一般人認為無聊的問題，難道沒有一點道理？
一個有氣質的社會，是因為其公民的品質普遍優異；要培養深刻的公民，必須先訓練公民具有從事深度思考的能力；沒有哲學深度的社會，不可能具有文化深度。當然，不是每一個大學生都應該以哲學作為志業，但是他們都應該有機會接受一些哲學的洗禮。不是危言聳聽，而是真誠的警語：忽略哲學等於忽略未來。
摘自：《生命教育第五十一期電子報．網路大學．論文區》
[url]http://210.60.194.100/life2000/epaper/epaper_index.htm[/url]
4.淺談「哲學」之意義 徐茂瑋
一、前言
「哲學」一詞是我們常見常用卻又非常陌生的名詞，一般人除了不明瞭「哲學」之意義外，甚至誤認哲學即是相命卜卦之學，不然亦認為哲學是一門艱澀難懂而且充滿神秘色彩的學科，因此，哲學系的教授，學生們亦遭池魚之殃，被認為只有怪人才會學這些奇怪的東西，甚至戲稱哲學家是坐在椅子上對著桌子發呆的人，或謂哲學是以大家不懂的話，來說明本來已懂的事，結果弄得大家什麼都不懂。實則不然，隔行如隔山，每一門學科皆有其探討之範疇，只要按部就班由淺入深，哲學與經濟學、歷史學等學科一樣的容易懂，人們往往受其「盛名」之阻嚇，誤其為「凡人」所不能了解之學科。
幾千年來多少的哲學家不斷地於哲學之園地內耕耘，然而哲學卻一直沒有一個公認的定義，人言人殊，各家說法不一，如莊子所云：「是其所是，非其所非。」因此造成人們很大的疑惑，到底哲學是什麼？筆者亦不敢妄下定義，只能嘗試著「描繪」哲學的大致形象。
筆者在本文中，將嘗試以最通俗的文辭談哲學之意義，儘量避免術語，以期同學們皆能了解，而不致於弄得大家什麼都不懂。
二、由字源看「哲學」
中文「哲學」一詞，初乃是日本人西周譯Philosophy為「哲學」，後為現代中國人所習用。西文中的Philosophy是從希臘文來的，原是Philia與Sophia二字之結合，Philia為愛，Sophia為智，由字源解釋，哲學乃是愛好智慧之學。希臘哲學家蘇格拉底因為不滿當時詭辯派學者自稱為(智者)Sophists，乃自稱Philosopher(愛智者，今則指哲學家)，而後才有Philosophy一詞。蘇格拉底之所以自稱為愛智者，是因為他能時時自認無知，他曾說：「我所唯一知道的事情是：我什麼都不知道。」(The only thing I know is : I know noting)。由此可知，西方傳統所謂哲學家，一直涵有「自認無知，或時時懷疑他人與自己之所知，但熱愛探求真知。」(註一)筆者認為愛好智慧、追求智慧的確是哲學的真精神。
三、澄清「哲學」的歧義
目前哲學這個名詞，經常是指任何事物之原理或理論，因此你可聽到飲酒哲學、廣告哲學、賺錢哲學等名詞，記得前些日子，美國職業籃壇巨星張伯倫先生來臺時，記者在電視訪問中曾請張伯倫先談他的籃球哲學，其實這些被冠以哲學之名詞與哲學家的思想毫無關係。
一個心智成熟、人生體驗較豐富的人，皆有其人生觀、處世之道做為行為之引導，我們若放寬哲學一詞的意義的尺度，稱之為「ｘｘ人之哲學」亦無不可，然若依學術上之尺度則不能冠以哲學之名了。嚴格來講，能成一家之言而自立門戶者，自有其獨特之見解，必有精細的論證、有完整的系統，其範疇必須涵蓋人生與宇宙的幾個重要問題。哲學與一般人的人生觀的區別，正如聲樂家與普通人的區別，一般人當情之所至，難免要哼上兩句，然而聲樂家之歌唱，因其專門技術，自然不同於一般人之歌唱。
四、哲學的主要課題
哲學研究園地的劃分，亦如同哲學的定義一樣，眾說紛紜，莫衷一是，本節所指出之內容則是受多數哲學家重視的課題。
甲‧方法論(Methodology)
在此課題中哲學家所關心的是：哲學當用什麼方法或那些方法？本文只簡單的介紹邏輯、演繹法、歸納法，其他較複雜難懂之方法則不作介紹。如：直覺法、笛卡兒的澈底懷疑法、康德的先驗哲學等。
Ａ、邏輯：每一種出於理性的思想都要用邏輯方法(理則學)，這是哲學的基本工具。邏輯所研究的是人類思考、推理的正確方法。人必需有正確的思考方法，才能由已知而正確的推論出新知，更可避免許多不必要的錯誤。
Ｂ、演繹法(Deduction)：演繹法就是由普遍原則而推論出個別具體的事實。
例如：所有靜修女中的學生都是好學生(這是一個普遍命題。)
張三是靜修女中的學生。
所以，張三是好學生。(此亦是邏輯裏的三段推論法。)
普遍原則有如數學中的公理、公式，只要屬於普遍命題所涵蓋的範圍內的個體，即可推論出必然的結論。
Ｃ、歸納法(Induction)：歸納法正好與演繹法相反，是經由多次觀察個別、具體的事例，而推論出一個普遍的原理原則。它的步驟是：觀察，建立一些廣泛的假設，利用有意安排的試驗或再度的觀察來驗證這些假設。例如：根據多次的觀察水在適當的氣壓下，加熱至攝氏一百度則會沸騰，經過一再的試驗，於是歸納得到此一原理。
乙‧形上學(Metaphysics)： 形上學可分為三個部門，存有學、宇宙論與自然神學。
Ａ、存有學(Ontology)或譯為本體論
存有學是論「存有」之學(Science of being)世界上的任何物，現在存有以及未來能存有之物都是存有學研究之對象，但存有學又不研究任何特定或個別物，譬如：人狗、花草、水火等，更不研究張三、李四、黃狗、菊花等。它所討論的是所有物的共同點及此共同點所擁有的特性，這就是亞里斯多德在其形上學所說的：「論所有存有物之為存有物及其特性之學。」(There is a science which investigates being as being and the attributes which belong to this in virtue of its own nature)(註一)在此一園地中，討論的是：存有物的特性、第一原理中的矛盾律、同一律、排中律、因果律，人是否能找到真理？真理的標準是什麼？何謂善惡？其本質是什麼？何謂美？等問題皆是其研究課題。
Ｂ、宇宙論(Cosmology)
在存有學中探討了所有存有物的共同特性之後，很自然的便進一步探求存有物的來源問題，即宇宙的最後根源是什麼？是否有宇宙的創造者？或宇宙是偶然發生的？宇宙是永恒的或是短暫的？宇宙的演變是有目的？或是盲目的？這些皆屬宇宙論的研究範疇。
Ｃ、自然神學(Natural Theology)
許多哲學家由存有物的本性，而推知萬物不可能是自己發生的，必有來源，因此推論有一永恒的、絕對的根源──神。而以神的存在、本質及其活動為研究對象，在此探討中，可以找到萬有物的秩序全部解釋與適當說明。
形上學是哲學旳基石，哲學家由其形上基礎而發展出其哲學體糸，因之形上學是各哲學家之起點，亦是哲學派別之分歧點，不同的形上思想自然發展出不同的哲學思想。例如：老子主張道是萬物之根源，道是無為、無爭，一切均順其自然，所以人亦當效法道而無欲、無爭。墨子主張「天」是萬物之主宰，亦能賞善罰惡，所以需順「天意」而行，則需兼愛非攻。
丙‧認識論(Epistemology)
簡單來說，認識論即是探討人類的「認識」。即我們的理性是否有認識的能力？我們如何獲得知識？我們獲得的知識是否達到確切性呢？我們認識能力究竟能伸展至多遠呢？這些皆是認識論的研究範疇。
認識論是反省批判我們的認識能力，以尋求知識的有效性，所以認識論是知識可靠性的基礎。
丁‧倫理學(Ethics)
倫理學亦稱為道德哲學，乃是以人類的行為為研究的對象，但是這種行為必需發於自由意志與屬於個人人格的，其目的是引人走向至善與獲取幸福。它探討：倫理價值觀、倫理規律、倫理標準、德性行為、良心、人的基本義務、倫理的善惡等問題。
倫理學亦可納入價值論之範疇內，但筆者認為其為中國傳統哲學之主要課題，所以特立一單元討論。
戊‧價值論
自古以來，中外思想家都曾關心到生活的價值和價值的生活。什麼是真值得人追求的目標？或許根本沒有這樣的目標？一般的價值經驗之性質和效力是怎樣的？個別真理，如道德上的善、美、宗教信仰及崇拜又是怎樣的？理則學(邏輯)、倫理學、美學與宗教哲學，就是討論這些價值的，有時稱為「規範科學」(Normative sciences)。探究價值之整個園地的，就是價值論。(註二)
己‧專門論題
許多學術領域的學者，都感覺需要把他們研究用的方法及所得的結論，加以哲學性的處理；也就是說，指出該領域與更廣之見地的關係，比如審察其所用之方法，它的先設條件，它的限度，它對形上學的貢獻，和它對價值的影響。這樣就有了科學之哲學、歷史哲學、法律哲學、教育哲學，和社會哲學。有些哲學家也把價值論裏的主要科目刊在這裏，即理則學、美學，及宗教哲學。其實，任何一門學問，無論它有多寬或多窄的視野，都可以從哲學觀點去研究(註四)。此處所討論的各門學科之哲學自是不同於前文所提之籃球哲學。
五、哲學的定義
本應在文章之首就談哲學之定義，但為了使同學容易了解所以將本節放在哲學的主要課題之後。
如前文所述，哲學之定義無一定論，在此只舉一個較具傳統性的定義：「人類以自己理性的自然光輝探究萬物之最後根源或最高原理之學。」(The science which by the natural light of reason studies the first causes or highest principles of all things)(註五)
西方傳統哲學非常重視人的理性，亞里斯多德對人的定義是：「人是理性的動物。」認為人之所以為人，乃因人有理性。所以傳統哲學強調理性正如自然之光輝，使人不再是在黑暗中摸索的動物，藉著理性來獲取真理、真知，得到永恒。
在方法論的範疇中，哲學家研究正確的思考方式──邏輯，以及有效的研究法則以做為研究之工具，在形上學中研究宇宙的根源，存有物的最高原則；在認識論中尋找認知的最高原則；在倫理學中探討人類道德的最高原則；在價值論中確立價值的最高原則，在專門論題中奠定各門學科的研究基礎。
六、結語
同學讀了上文，心中不免會有一疑問：哲學所談的似乎都是些非常空洞的原理原則，究竟對實際的生活有何作用？對此問題，筆者不打算由全人類或文化這樣的觀點著手，只談哲學對個人的影響。
(一)哲學是思想訓練。
邏輯是研究哲學之基本工具，探討的是思考的正確方式，邏輯使人避免許多錯誤的推論，如邏輯上有個欺負人的推論：
因為：你爸爸是人。
我也是人。
所以：我是你爸爸。
一個未學過邏輯的人，雖明知被人欺負了，卻不能駁之以理。類似這樣似是而非的錯誤推論很多，往往混淆了人的思考。
西方傳統哲學非常重視思想體系，要求完整、清晰而不前後矛盾的哲學體系，耳濡目染之下自然形成組織思想體系之習慣，在思想上盡力要求清晰的條理與井然的秩序。
哲學範疇內的許多問題一直是眾說紛紜，同一問題各持一角度，而有許多不同的解釋，學哲學則需由其不同之角度而一一去理解，自能有較嚴密而週延的思考。
(二)哲學指導人生。
有神論的哲學。以神為人生的中心，相信神是公義的主宰，賞善罰惡的最後裁判者，在現世犧牲物質的享受，以「真愛人、全犧牲、常喜樂」的精神，善過一生。無神論的哲學思想，積極以崇高精神為宗旨，造福人群、服務大眾；以「人過留名，雁過留聲」的精神，創造人生。消極者以「生不帶來，死不帶去」的精神，吃喝玩樂，隨遇而安。(註六)
在浩瀚的哲學經典中，或許仍無法為自己找到滿意的人生指南，但卻是我們建立人生觀的最好參考資料，前車之鑑亦可做為警惕而不致於重蹈覆轍。
哲學不能填飽肚皮，卻是精神上無尚的慰藉。
七、註解
註一：唐君毅著，《哲學概論》，第三頁，臺灣學生書局，六十三年五月三版。
註二：曾師仰如著，《形上學》，第二、三頁，商務書局，六十年初版。
註三：劉俊餘譯，《哲學淺論》，第十六頁，長春藤，六十二年三月版。
註四：同註三，第十七頁。
註五：Jacques Maritain: An Introduction to Philosophy. P.108.
註六：張振東著：〈哲學的使命是指導人生〉《哲學與文化月刊》，六十三年三月一日出刊。
八、參考書目
一、《哲學概論》，唐君毅著，臺北，臺灣學生書局，六十三年五月三版。
二、《哲學淺論》，劉俊餘著，臺北，長春藤，六十二年三月版。
三、《哲學概論》，趙師雅博著，臺北中華書局，五十四年三月三版。
四、《哲學講座》，楊榮亭著，臺北，五洲出版社，五十四年十月版。
五、《形上學》，曾師仰如著，商務書局，六十年初版。
六、《認識論》，柴熙著，臺北，商務，六十三年十月版。
七、《哲學邏輯》，柴熙著，臺北，商務，六十一年十月版。
八、《西洋哲學辭典》，項師退結著，臺北，先知出版社，國立編譯館，六十五年十月初版。
九、《An Introduction to Philosophy》, J. Maritain.
載於《靜修校刊》一００期六十八年十二月出版
5.人生哲學導論 清華大學 彭明輝教授
序言一：為什麼要跟高中生談人生哲學
一個學生在課堂上遞給同學一張紙條：「人生哲學好無聊！講再多也不會有用！」底下這個小故事是個最粗淺的回應。
剛開學的第一堂課，一個哲學教授站在講台上，等學生坐定之後，他巧無聲息地拿起一個很大的空玻璃罐，把講桌上的高爾夫球一顆又一顆地塞進罐子裡。直到塞滿之後，他問學生：「罐子塞滿了嗎？」學生回答：「是。」
他繼續不言不語地把講桌上的細鵝卵石一顆一顆地塞進玻璃罐裡，並且不時地搖晃玻璃罐，直到再也塞不進任何鵝卵石為止。然後他問學生：「罐子塞滿了嗎？」學生再一次地回答：「是。」
他又巧無聲響地把講桌上的細沙一把一把地塞進玻璃罐裡，並且不時地搖晃玻璃罐，直到再也塞不進任何細沙為止。然後他又問學生：「罐子塞滿了嗎？」學生信心滿滿地齊聲回答：「是。」
他靜默不語地把桌上的三瓶啤酒打開來，倒進罐子裡。學生哄堂大笑。
然後這位教授終於打破沈默。「這個玻璃罐就像你們的人生，而高爾夫球就像是你們人生中最重大的事物。譬如：你的健康，一份可以溫飽的收入，你的孩子、家人、朋友，以及你所熱愛的事物。只要有了這些東西，即使其他一切都離你而去，你的人生還是滿滿的。細鵝卵石就像是你人生中其他次要的東西：銀行裡用不著的積蓄、汽車，房子等，有最好，沒有也不致於天崩地裂。而細沙則是其他可有可無的東西：名望、地位、權力、財富、豪宅等等。」
「假如你先把玻璃罐塞滿細沙，你將再也裝不下任何鵝卵石或高爾夫球。人生也一樣，如果你把一生全部耗在追逐可有可無的東西，你將再也沒有機會擁有任何更重要的東西。」
「所以，人生最重要的事情並不是卯盡全力去追逐人人所欣羨的東西，而是先弄清楚：什麼是你一生中最重要，最不可或缺的東西。」
壹、「人生哲學」該討論什麼？
「『人生哲學』這一門課該討論什麼？」這本身就是一個問題！它不像「倫理學」、「形上學」或「後設邏輯」，有一個普遍為人所接受的明確主題與論述範圍。
譬如說，人生哲學該不該討論人性論、宇宙論和美學？這恐怕人見人殊。又如，在討論人生終極價值的時候，該如何面對有神論者與無神論者不同的主張與爭議？一個人在政治議題上確實可能可以沒有黨派立場，站在超然的角度評論各種方案的得失，但是真的有人可以在超乎有神論與無神論的立場去思考問題嗎？還是說，在討論到人生終極價值的時候，人都無可避免地會在有神論與無神論之間擇一而立，並且因而無法不受到這個立場的影響？
其次，「人生哲學」這個複合名詞是民初才有的新詞，甚至「哲學」這個名詞在中文世界裡也只有很短的歷史。中文「哲學」一詞是日本人西周氏在1873年根據「哲」與「學」這兩個字的中文原意，將 philo-sophia 意譯而成。中國則至1914年北京大學設立哲學系，始有「哲學」學科。在這背景下，雖然坊間以「人生哲學」為名的著作很多，但出自學術界的正式著作卻很少；而且這些著作的系統架構都各自反應作者不同的師承與宗教背景，其內容南轅北轍 。因此，儘管台海兩岸有不少學校開設「人生哲學」的課，但要說中文學界對「人生哲學」這個名詞的定義有共識，顯然還嫌過早。
至於中文世界和英文世界對「人生哲學」的理解，差異還甚至於更大。中文的學術圈通常把「人生哲學」翻譯成「Philosophy of Life」，但是這個詞比較像是一個籠統的一般用語，沒有明確的學術脈絡，哲學系則更少使用這名詞。「Meaning of Life」是英語哲學界的人較熟悉的詞，但是它卻跟中國人所謂的「人生哲學」不盡然相合。此外，當「人生的意義」被理解為「人生的價值」時，它就和Value philosophy（價值哲學）密切相關。偏偏在許多Value philosophy的著作中都沒有直接討論到會被我們稱為「人生哲學」的議題。而宗教學與神學裡所謂的「終極關懷（ultimate concern）」也會跟人生的終極價值有關（至少是有神論的終極關懷），但它往往相當地侷限於有神論的討論脈絡，要推廣到無神論的討論脈絡有一定的困難。
更有趣的是：不管是中文哲學界或英文學術界，都有人承認：「人生哲學」或「Meaning of Life」是哲學應該要回答的核心問題，但如此坦然承認的人卻又都承認很難在既有哲學的傳統學術架構下回答這個問題。
也因此，在目前的現況下，「人生哲學」這個詞雖然在中文的學術世界裡經常被使用，但是每一本「人生哲學」的書內容上都和其他書大異其趣；而任何兩門「人生哲學」的課，課程大綱也都南轅北轍。很少有兩門人生哲學的課可以適用同一本教科書。
所以，我們面對的第一個問題是：「人生哲學」到底該討論些什麼議題？
關於「人生哲學」到底該討論些什麼議題，孫效智審慎地主張 ：「人生哲學」必須要討論「人生的核心價值」與「人生的意義」，因為
人生不是只有吃飯、理財與男女，更不是只有統獨、政治與科技島等議題值得關懷。 人作為萬物之靈、作為宗教學者如 Karl Rahner 口中所謂的「發問的存在」，本質上就不只是追求實用功利的經濟動物而已，人還要探求意義與理想，並以之作為人生的出發點與依歸。人會對自己及周圍的一切存在發出疑問並渴望答案。
哲學家海德格指出：「人是一種向死的存在」。生只是偶然，死卻是必然。………面對這樣無常的人生，人們要去問：生命的意義是什麼？人生的目標又在哪裡？怎麼樣的目標與理想能具有超越無常的永恆意義？這類攸關每個人最深存在的問題，可以說是生命教育最終極的課題。
人生哲學最核心的議題是所謂的終極關懷（ultimate concern），亦即有關生命意義的安頓、人生理想的建立等問題。
一個人對人生及對宗教的信念是與他的生活態度或道德實踐密不可分的。缺乏明確深刻的人生觀，很難建立明確深刻的價值觀。
但是，前述問題實質橫跨學術界爭訟紛紜且極其寬廣的領域：至少包括神學、東方的人生哲學、英美分析哲學觀點下的價值哲學與規範哲學（normative philosophy），以及歐陸的存在主義與現象學。更麻煩的是，這些領域說起來原本應該是彼此密切相關，但實際上卻是彼此鮮少相互整合。而這些彼此密切相關的領域之所以鮮少相互整合，一部分原因（或許是最重要的原因）卻在於：這些領域自己的內部就已經很難整合，更遑論跨領域的整合。
因此，如果有人想要在教學上認真地落實孫效智的主張，很可能唯一的辦法是拋棄學術界十幾世紀以來解決不了的訟爭，以夫子自道的方式，誠懇地說明自己的體悟，並以自己對生命的實踐為自己的立論背書。
這樣一種方式雖然嚴重違背學術界奉為圭臬的「學術精神」，但就教學的實務而言，這卻很有可能是最真誠而有效的方式。畢竟，一個人如果在課程堂傳授他自己都無法信服並堅持的人生信念，這樣的教法恐怕是更嚴重地違背所謂的「學術倫理」。此外，一個年輕人如果可以從師長獲益而在人生視野與心境上有所開展或深化，恐怕真誠的人格感動才是唯一有效的方式。
不過，即便真誠坦蕩的的人格與感動是人生哲學與生命教育不可或缺的一種教師品質，但是只靠這樣的人格感召畢竟還是不夠的。一個根本的問題是，如果只靠個人的感召，而在教學上完全欠缺任何最起碼的系統性客觀論述，這不但將使學習者在感動之餘很難具體掌握未來可供指引的具體依據，更難以幫助學習者克服課堂外的各種細膩的價值觀糾纏，以及各種懷疑論的挑釁與詰難。
最後，但也許是最重要的：不管你能提出什麼樣的人生理想或意義，都必須要面對西方當代思潮的各種質疑和挑戰（譬如：唯物論、相對論、實證論、虛無主義等）。但是，我們有機會提供讀者什麼樣的理論基礎，以便讓他們在長遠的人生過程中有以面對這些質疑和挑戰嗎？
要在一門課裡盡量周全地回應以上的問題與不同學者對「人生哲學」的期待，最理想的或許是：我們可以找到一組核心的人生議題，以可以系統化地客觀論證的方式，藉這些議題的討論與思辯，確定一組核心的人生價值（或意義），用以引導學者對人生意義的核心議題建立自己的思辯能力與初步的價值確認，以便在當代各種懷疑論的質疑下先確立一些基本的價值取向；然後再此此為基礎，另外延伸出一些較難系統化或客觀論證的人生觀點，做為讀者和學習者進一步的深思與探索的參考。
不過，在敲定這一組核心議題之前，我們有必要先回顧相關的中西學術脈絡，看一看哪些議題可能會是人生哲學必須注意的核心議題？而這些議題中又有哪些是可以被系統化地客觀論證的？又有哪些議題是無法被系統化地客觀論證，但卻不該因此被懸而不論的？然後我們再來決定「人生哲學」該以哪些議題為核心，以及各個議題之間該用什麼樣的方式去形成盡可能有系統、有組織的先後論述關係。
貳、從既有學術脈絡看「人生哲學」的核心議題與教學上可能的困難
為了討論的方便，我們權且先把人生哲學議題的議題分成三大層次：（1）最初淺的問題是「什麼樣的人生是有意義的」，或者，「哪些事物可以讓生命有意義」（財富？權位？愉悅？快樂？德行？愛情？對鄰人的愛）？（2）進一步的問題是：在各種讓生命有意義的不同事物中，何者較有意義？如何分辨這些意義的小大與先後？（3）最後，也是最困難的問題：有沒有終極的人生意義？假如有，我們有辦法知道嗎？有辦法客觀地論證嗎？有辦法像科學那樣地證明到讓世人與後代信服嗎？假如沒有所謂的「終極的人生意義」，為什麼？假如有終極的人生意義，而我們無法知道，那我們該怎麼辦？假如有以上任何一個問題的答案都無法像科學那樣地被證明，為什麼？
在既有學術脈絡下，以上這三個層次的相關問題主要是在以「終極關懷」為核心的神學，以中國人生哲學為代表之一的東方哲學，規範哲學分析下的「人生意義（meaning of life）」的相關討論與價值哲學，以及歐陸的存在主義與現象學。
以下就「人生哲學教材設計」的觀點，分別簡略而扼要地討論是否有可能（以及如何）將以上學術脈絡引入「人生哲學」的教材，以及企圖引入這些既有學術資源時可能會在教學上遭遇到的困難。
一、終極關懷與「人生哲學」
作為人生哲學最核心議題的「終極關懷」，可以從較寬鬆的含意上理解為：「有關生命意義最終的安頓以及人生最高理想的建立」。在這含意上，一旦迴避了這個問題，整個人生哲學就缺了最核心的一大塊。因此，不管這個問題是否可以有一個較妥適的答案，我們都必須要設法在人生哲學的課程中去探討它──我們必需或者找到一個較妥適的答案，或者說清楚為何很難找到一個較妥適的答案。
「終極關懷」原本是德裔美國籍神學家Paul Tillich 的神學術語 ，他用「終極事物的終極關懷」來定義宗教，並且把「非終極事物的終極關懷」叫做「偶像崇拜（idolatry）」。因此，從最狹義的觀點看，「終極關懷」原本是明確地指涉（有神論的）宗教信仰。不過，Paul Tillich 原本是用 ‘ultimate concern’ 來翻譯Friedrich Schleiermacher’s (1768- 1834) 所說的「我們那種『絕對地仰賴』的感受（our feeling of absolute dependence）」，以及Rudolf Otto (1869-1937) 所謂的「守護的聖靈（the numinous）」，而Paul Tillich 在他著作中的許多地方也明顯地在較寬廣的含意下使用「終極關懷」這個詞 ，因此，許多研究儒家的學者都主張儒家是一種宗教，有其宗教信仰。 在這種較寬的含意下，所謂的終極關懷一詞可以溝通西方神學和中國的儒、釋、道思想的對話橋樑 。
但是，「終極關懷」這個詞是貫串Paul Tillich所有著作的核心思想 ，其抽象度、艱深度與議題的寬廣度都不是一般讀者所能負擔的，更遑論在一個「人生哲學」的課程中以有限的時數卻討論它。因此，要在什麼架構與脈絡下談這問題，以及談到怎樣的深度，對於一個非哲學專業的課程設計而言，都是一個很大的問題和挑戰。
此外，面對著更多沒有特定宗教信仰的人而言，在有神論的宗教信仰之外討論「終極關懷」是可能的嗎？我們又有可能客觀地論證哪些關懷才可以算是「終極關懷」嗎？還是說「終極關懷」的界定本身就註定是因人而異的主張，不可能被客觀地論證？最後，如果不接受西方宗教信仰中的「神的存在」與「靈魂的不朽」，人生是否就必然沒有意義？ 要討論這些有關「終極關懷」的議題絕對不是容易的事。不僅對沒有哲學專業的人如此，即使是對於哲學專業領域內的人也如此。
最後，「終極關懷」這個詞的含意到底可以有多寬鬆？無論是什麼樣的人生目標都可以被當作是「終極關懷」嗎？美國時下流行的消費文化可以被當作是一種「終極關懷」嗎？這些問題也不見得比前一段所提出的問題容易回答。
不過，有鑑於「終極關懷」這個議題在人生哲學中的核心地位，我們還是必須要在教學現場所許可的條件下去討論它。
二、中國哲學與「人生哲學」
從先秦的儒家與道家典籍開始，中國的兩千多年來的著作充滿著如何善待人生或者「什麼是人生的最終意義與境界」的討論。漢朝以後受到佛教的影響，中國哲學引入了關於實相與妄見的分辨，因此所謂的「人生觀」中所關切的往往是如何看透虛妄的人生目標，分辨什麼才是人生中值得追求，以及如何面對人生不同境遇中的可欲與不可欲、悲喜與禍福，如何參透與洞見等「人生智慧」。我們甚至於可以說：整個東方的智慧都與人生哲學息息相關。
此外，在中國哲學的傳統中，天、地、人三才相倚為用而不可分立。老子云：「人法天，天法道，道法自然。」中庸則謂：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」又謂：「未發之謂中，發而皆中節之謂和。致中和，天地位焉，萬物育焉。」以及「贊天地之化育，可以與天地參。」因此，在中國哲學的傳統中，要談人，必須要知天與萬物。董仲舒說：「天、地、人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之。天生之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂。三者相為手足，合以成體，不可一無也。無孝悌則亡其所以生，無衣食則亡其所以養，無禮樂則亡其所以成也。」無怪乎夏雨人教授主張 ：
「人生哲學研究的對象既然是人、物與神，則研究人生哲學的結果，必然是知人、知物與知天。在這三知的哲學原理下，第一必須知人，其次知物，最後知天。不知人無以知物，不知物難以知天，不知天則無以為人；此三者是循環的，相關的，而且是互為因果的。」
但是，我們真的要把「人生哲學」當作「中國哲學概論」來教或者把「人生哲學」的議題擴大到無所不包嗎？譬如方東美的《中國人生哲學概要》包括了宇宙論、人性論、道德哲學、藝術論與政治哲學 ，實際上已經幾乎就是一本「中國哲學概論」；而黎建球的《人生哲學》除前者外還包括了宗教哲學 。這種主張言之成理，甚至於相當誘人，而且有兼容中國哲學傳統與天主教哲學傳承的方便 。但是一旦落實到教學現場，卻有其窒礙難行之處。
首先，上述議題範圍浩瀚而所涉觀念又極其抽象，即使在哲學系也絕不像是三學分的課所能講清楚。假如要針對非哲學系的學生開授這樣的課，很難期待學生真的能弄懂這些議題而內化為有益於其人生的指導原則。其次，儘管當代新儒家（如唐君毅與牟宗三先生）曾經奉獻畢生精力於中國哲學的系統化，但是這些原本就是無系統性的人生智慧還是很難被組織到可以客觀論述的系統脈絡下。最後，當代社會營造了許多迫切的人生議題，諸如價值觀的混淆、人生的虛無感，以及自殺等議題，但其問題意識實際上多半是源自西方廿世紀的社會發展與思想脈絡，而不在中國傳統哲學直接可及的論述範圍之內，也不是上述龐大架構所能直接論及。
不過，假如我們不要太貪心地想要用嚴整的體系精神去看中國兩千年來的智慧，而是用簡短的故事來傳達一些關鍵性的人生洞見，它確實可以引發許多人對「人生哲學」的想像與興趣，甚至可以獲得人生的智慧與啟發。譬如：許多人生的困境，換個觀點看就變得海闊天空；許多艱難的人生抉擇，換個角度看就淡然而釋懷。 或者就像一個禪宗公案的故事：
一個老和尚一大早帶著小沙彌出去給往生的人誦經，路上經過一條淺淺的溪流。黃昏回程時，因為日間下過一場豪雨，這一條淺淺的溪流卻變成及膝的河流。一個美貌的少婦在河流的這一岸焦慮地望著那一邊，不知要如何渡過。老和尚就過去背著這個少婦過河流，跟她道別，帶著小沙彌回寺裡去。師徒倆一路無語，到了山門，小沙彌再也忍不住地問他師父：「師父不是說出家人不近女色嗎？為什麼師父卻要背那少婦過河？」老和尚回答說：「我過了河就把她放下了，你怎麼倒一路把她給背回來呢？」
從這個公案我們可以引伸說：人生沒有任何過不去的遭遇。英文俗語說「Let bygones bygone」。所有已經過去的遭遇都是早已過去了，沒有任何遭遇不會隨著時間的流逝而過去；有些遭遇所以會老是哽在我們心裡過不去，日夜折磨我們，那只不過是因為我們有一個不願讓它過去的執拗態度或頑念！只要去除了這個頑念，再怎麼過不去的事都會過去。
假如我們可以在中國人生哲學之外的學術脈絡裡找到可以系統化地客觀論證的核心議題和論點，作為「人生哲學」最起碼的支撐點，則中國人生哲學所提供的人生洞見無妨被引進來，以補系統化地客觀論證的侷限性。
三、存在主義與現象學
存在主義（Existentialism）既是對於西方傳統宗教的一種劇烈的背離與脫節，同時也是對西方傳統理性主義或思辯傳統（speculative tradition）的一種激烈的詰難與思想革命。因此，它從最根處顛覆了西方傳統的哲學取向，而主張：哲學本身必須關懷人的困境和內在狀況，諸如異化、煩惱、非本真性、恐懼、虛無感、死亡的預期。
西方世界過去是在基督教傳統的基礎上理解人生：上帝造人時給了他神的形象並讓他分享了神的靈，因此上帝造人有祂的旨意（purpose），這也是人生一切最終意義的來源。只要瞭解了神的旨意，自然就瞭解了人生最終的意義。但是，西方傳統的基督教信仰受到理性主義、自然科學與實證主義的侵蝕與挑釁，而漸漸地失去其在俗世牢不可破的支撐力，於是，「人生是否有意義」就變成是一個可以被質疑甚至於必須被重新審視與回答的問題。
但是對於像海明威這樣「失落的一代（the lost generation）」，或者像卡謬這樣經歷世界大戰的無情殺戮的敏感知識份子，所有上一代所相信或西方世代相襲的價值，都無法被「不經質疑地繼承（take for granted）」，因此所有有關人生意義的傳述，也都必須要重新被檢視。在這種背景下，卡謬問出了「為何不自殺？」，而卡謬和沙特也都強調人生的荒謬性（absurdity），以及如何不靠有神論的設定去建立人生的意義。
面對著存在主義對人生實際處境的尖銳質疑，「人生是否根本就沒有意義」也就變成是一個必須被嚴肅地回答的問題，甚至於是當代哲學的核心問題之一。也因此，不管是喜歡存在主義或想要反駁存在主義的某些主張，英美當代哲學界討論「Meaning of Life」時，問題意識往往集中在：「人生是否有意義（Is there a meaning of life）」或「人生是否根本就沒有意義（Is life meaningless）」，以及哪些條件使得人生有意義，哪些條件下人生是沒有意義的。或者，有時候類似問題會被問成：什麼樣的人生是有意義的？什麼樣的人生是沒有意義的？
因此，我們很可以說：西方有關Meaning of Life的討論在根源處與存在主義分不開。但是，儘管歷史發展脈絡如此，作為歐美哲學界主流的分析哲學卻往往排斥存在主義，不願意在這議題上跟存在主義對話，而許多實證論立場的哲學家則根本不認為有關Meaning of Life的討論具有客觀的或學術意義。
但是，不管歐美分析哲學界的立場（偏見），不但存在主義的豐富文學作品中含藏著極為可觀的人生洞見與尖銳的質疑，而且存在主義還有體系嚴謹而思想深刻的哲學著作 與神學著作 ，其立場從有神論到無神論，內容極為豐富。他們所提出的各種質疑是當代人難以迴避的問題，而他們的洞見和深思更往往有分析哲學所不可及之處。因此，在人生哲學的討論中完全對這些文獻視若無睹絕對是不可取的。
譬如，在國內經常被訛傳為虛無主義的沙特（Jean P. Sartre, 1905~1980）主張：人類存在的特性就在於人是主動的與有創造力的，而事物則沒有；所以事物就是如其所是，但人並不像事物那樣早已被決定。沙特指出「存在先於本質」，即是人隨著其發展與自我實現來建構其本質，而不是生活在被先前決定好的本質或藍圖中。尤其面對生活中痛苦、罪惡、與死亡的「最終境遇」時，人要關心和重新檢視人的處境。人的「存有」就是人自我做自由決定的能力，由於自我所能形成的事物是無限的，藉由自由決定的行動，自我才不會受限於外在現象或昧於真相。 這樣的主張絕對有其人生哲學中重要的參考價值。
此外，海德格（Martin Heidegger, 1889-1976）晚年的著作中關於語言（尤其是詩的語言）的哲學分析，企圖引領西方思辯哲學（speculative philosophy）走出概念分析的狹隘範疇，走向更深入人生真實存在情境的哲學。這個取向也讓海德格跟東方哲學有了相當好的溝通橋樑。 可惜的是海德格的晚年著作都艱深難懂，很難在人生哲學的入門課程裡介紹。
至於胡賽爾（Edmund Husserl, 1859-1938）所創立的現象學，旨在面對十九世紀末到二十世紀初數學與科學危機，企圖深入所有概念背後的意識分析，重新為理性主義與哲學建立鞏固的基礎，以便化解整個人文精神的危機。這個工作雖然工程浩瀚而無法在他生前完成，但的確是面對當代各種懷疑論、相對主義與虛無主義最踏實的一個基礎工程，其重要性不言可喻。
此外，胡賽爾又啟發了梅洛龐蒂（Maurice Merleau-Ponty, 1908-1961）對人類知覺與語言的深入分析，從而主張：「哲學家發言時所處的情境截然不同於他發言的內容，這是因為他發言時所處的情境含有一個無法被言說外顯的隱藏結構……這意味著哲學家通過他的著作所能鞏固的概念內涵跟哲學家的真實生命經驗之間存在著背離或分歧。」也因此他主張：「邏輯上的『無矛盾』的要求並不適用於真實的人生經驗」。這個觀念其實在人生哲學中也非常地重要，猶如老子所謂：「道可道，非常道；名可名，非常名。」以及禪宗的「不立文字，教外別傳」。可惜的是梅洛龐蒂的著作同樣地不易轉為深入淺出的論述來介紹。
那麼，講述人生哲學的人可不可以靠自己去吸收存在主義與現象學的豐富思想，再以自己的生命經驗去轉化成有益於人生哲學觀念之啟發的教材，並以自己的語言去陳述？這是非常值得鼓勵的事──雖然這往往也是學者最怕或最忌諱的事。
四、規範哲學（Normative philosophy）與價值哲學
首先，「人生的意義」是可以客觀地論證的？還是因人對生命領會的深淺而必然地各人有別？假如人生的意義必然是因人的領會深淺而有所別，那麼是否至少存在一部分最基本的準則（或規範），是絕大多數人（或所有人）所能（或必需）共同遵循的？假如我們連這樣的一些最基本的共同準則（或規範）都找不到，要憑什麼去說服別人（或自己）某些人生目標是不值得耗盡一生的精力去追求的？
英美哲學界在分析哲學與實證哲學的影響下，往往會把哲學的論述分為三大類：實證的（positive）論述、規範的（normative）論述和闡述性（explanatory）的論述。
狹義的實證論述只涵蓋可以用實驗加以客觀地反覆驗證的論述，不因人、時、地而有差異的論述，也就是自然科學的論述。 廣義的實證論述則包括自然科學之外可以在經驗上加以反覆驗證的論述，譬如社會科學的論述。
規範的論述是指通過嚴謹的論證過程，釐清何為道德上的應然，以及何謂價值。倫理學基本上是規範性論述的代表。
闡述性論述有時被跟描述性（descriptive）論述放在同一個範疇內看待。英美分析哲學界經常把這些論述視為可疑的哲學論述，與文學沒有明顯區別。但是從歐陸哲學傳統來看，所有實證性論述與規範性論述背後的基礎都只能用闡述性論述來加以釐清 ，因此對闡述性論述的排斥不但是哲學沒必要的自我設限，甚至於是自挖牆腳，使哲學喪失了更基礎性的討論與依據。
從人生哲學的立場看，許多啟人深思的深刻人生智慧雖然表面上都是闡述性論述，但實質上卻絕對不當被當作「僅僅只是個人的主觀意見或願望」來看待。因此，人生哲學不但沒有必要排斥闡述性論述，甚至更有必要審慎選取有深刻洞見的闡述性論述，作為人面對其一生該如何活的參考與啟發。只不過在遴選與討論這些闡述性論述的時候，卻實有必要懷抱謙虛的態度，謹記蘇格拉底的教訓：「沒有人懷有最終的真理」，以免流於教條化的規訓。
反過來講，規範性論述雖然在方法上有其侷限性，而無法涵蓋許多有深刻洞見的闡述性論述，但是規範性論述的取向（approach）提供我們一個系統化地客觀討論人生意義與價值的基本架構。所有可以在這架構下被討論的議題，都有機會讓學習者在較清楚的論述與分析脈絡下吸收其理念，避免獨斷與偏狹的主觀論述或意氣之爭，也有助於在社會價值錯亂的現實條件下較容易獲得說服力。
因此，儘管規範性論述的取向不是探討終極關懷的適切方法，又很難容納東方哲學與宗教靈修經驗所產出的人生智慧結晶，但是卻很適合用它來釐清、發展、建立一些基本的人生信念。
在這個背景下，讓我們回過頭來看有關人生意義與人生價值的規範性論述。Metz (2002) 搜尋並整理過1980年以來學術界有關人生意義與人生價值的規範性論述，發現這些文獻雖然不多，但是也多到足以進行一些較有系統的回顧與分析了。在這一篇文獻回顧裡，Metz 回顧並檢討（批判）了一些有神論者的主張、主觀論的主張、客觀論的主張，並提出他自己的看法。除此之外，Hanfling (1988a, 1988b) 與 Klemke（2000）所編輯的讀本雖然取材範圍不限於規範性論述，但也都可以從規範性哲學（normative philosophy）的角度納入作為對話的對象。此外，Frondizi (1962) 的價值哲學論述有中譯本，也不像經典哲學著作那麼深奧難懂很可以當作補充教材。
因此，我們很可以認真考慮一種人生哲學的課程設計策略：把既有關於人生意義與人生價值的討論設法放在規範性論述的架構下，先建立起一些基本的人生意義與價值；再繼而從基礎上延伸出更寬廣、生動、深刻的討論，以補規範性論述之不足。
下一節我們將根據這個策略提出本課程的議題規劃與論述架構。
參、「人生哲學」的課程架構
面對著第貳節所提到的人生哲學問題，尤其是西方當代各種懷疑論、相對論、實證論和唯物主義的質疑和挑戰，以及學術界極其分歧卻又各成體系的艱深理論，人生哲學的課程設計若想要達到深入淺出，通俗而不膚淺的目標，絕非易事。尤其如果還要考慮到教學時數的現實條件，更是難上加難。
因此，在生命教育的課程架構下，首要的工作是必須要考慮到人生哲學與其他生命教育課程之間的呼應：可以在別的課程講的議題，必須盡量從人生哲學切割出去，只留下跟這些課程必要的介面相呼應。譬如說：「宗教與人生」會從宗教討論討論終極關懷的議，「生死關懷」會討論死生大事的面對，「道德思考與抉擇」、「性愛與婚姻倫理」以及「生命與科技倫理」會討論到後設倫理學、規範倫理學與應用倫理學的議題。此外，「人格與靈性發展」會討論人格統整與靈性修養所涉及的各種議題。在這背景下，人生哲學可以先針對核心的人生意義與人生價值問題進行較理論性的探討，繼而在兼顧生動、深入淺出以及深刻的啟發與警惕的原則，補充討論一些當代較常見而根本的價值混淆問題，而不需要過份強調議題涵蓋面的完整與綿密。
本著前述精神，我們可以把人生哲學的議題依討論次序分成以下四大群組。
（1）規範哲學取向的價值論證──先把「何謂終極關懷」這個較艱難的問題擱下，從規範哲學與價值哲學的立場，先以系統性的客觀論證確立一些人生價值，辨明它們之間的關係，並用以釐清流俗之見中的謬誤。這個群組的議題又可以細分為：（1A）人生最起碼的意義，（1B）這些意義是否需要以「神的存在」與「靈魂不滅」為前提（即：必要條件）？（1C）這些人生的意義（或價值）與其他較常見的人生的意義（或價值）有何關連？
（2）終極關懷的探討──終極關懷並不適合被擠壓到規範哲學的論述架構，否則會失去其深刻的啟發性，因此這一系列的探討不妨兼採神學（Paul Tillich 的「終極關懷」）、東方哲學（中國先秦儒、道思想），以及卡謬與沙特的存在主義論述，相互啟發，以便探討在有神論、無神論與不可知論之間，各種看待「終極關懷」的可能性。不過，嚴謹的神學與宗教學論述就留給「宗教與人生」這門課作更深入而嚴謹的討論。這個群組的議題又可以細分為：（2A）何謂終極關懷？（2B）Paul Tillich 的神學觀點、東方哲學以及法國的存在主義對人生的終極意義各有何看法？（2C）前述看法各有何異同？在上課時間有限的情況下，如果介入有神論與無神論之爭，難免會淪為驟下斷言而流於對其他信仰者的粗暴對待。因此，即使人生哲學的教學現場很難隱藏個人對終極關懷的信仰態度，在這個群組內各個議題的討論最好是盡量維持在對於各種觀點的陳述，而非批判。
（3）引人省思的人生觀與社會分析──以前面兩大議題群組的論證前導下，以較討論生動活潑而深入淺出的方式，針對當代主流價值的謬誤，提出一些個別的人生觀點，給學習者一些較具體而卻能發人深省的啟發和警惕。譬如：（3A）現實與理想間的分辨、（3B）面對困境與抉擇時的態度等、（3C）從社會學觀點看宗教團體的功能與價值、（3D）從社會學觀點看當代經濟與生產模式對人文精神的戕害。
（4）從方法論立場批判當代的各種懷疑論──這個群組的討論原本應該是整個課程的理論基礎，但是卻也是最艱難之處。為了務實地面對有限上課時數以及學習者的興趣，所以把它給放在最後討論。在這個群組內，我們首先要綜觀當代的各種懷疑論以釐定當代人生哲學所需要面對的挑戰，繼而釐清科學與實證方法的特質與極限，人文的特色與方法，進而探討人文觀點下的主觀、客觀與獨斷論，最後並藉由以上討論嘗試建立起較適合人生哲學探討的方法論依據，作為學習者未來進一步深究各種人生哲學的起點。前述議題將在以下的架構依序展開討論：（4A）人生意義在當代所面臨的各種質疑與挑戰，（4B）科學的方法特質與極限，（4C）人文的語言與方法，（4D）人文觀點下的主觀與客觀，（4E）小說、音樂、藝術與文化史對人生哲學的參考價值。
肆、結語
為了盡量提高本講義對一般讀者的可讀性，本講義的寫作格式在本文中盡量減少學術術語的使用，並把用以及滿足學術性嚴謹度的細節盡量放到註腳中。只想要初步瞭解本書中人生哲學基本觀點的人只要讀本文即可；有心進一步瞭解相關背景資料或學術討論的人，可以從註腳去延伸閱讀。
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6.什麼是幸福？ 台大哲學系教授孫效智
幸福雖然很難定定義，但仍可以從主觀與客觀兩方面去掌握它。
一、幸福的主觀與客觀面
主觀方面是說，必須有一個主體去肯定與體驗幸福。幸福的體驗沒有辦法由別人來代替，它是如人飲水，冷暖自知的。別人可能認為「一簞食、一瓢飲」是不幸的窮苦潦倒，然而，《論語》裡頭所描述的顏回卻甘之如飴。相反的，一般人可能欣羨錦衣玉食，位高權重的生活，但很可能在那樣生活中的人有苦說不出，內心藏著許多不足外人道的煎熬與壓力。別人欣羨與否，不能取代當事人自己的感受。一個人是否幸福必須由自己來認定與評斷。
另一方面，幸福也不是純主觀的，它有客觀的內涵。幸福的客觀內涵與人性息息相關，前者是後者的函數，主體不能任意挑選或決定什麼是幸福。當然，沙特也許會說「存在先於本質」，人性的內涵不是既定(givin)與固定的(fixed)。問題是，人的潛能不是無限的，而且人有怎樣的潛能或身心靈的條件也都有一定的限制。再者，過往的潛能實現所形塑的現在的我也構成未來自我實現的限制，這種種的限制構建了人性的客觀內涵，也因而構建了幸福的客觀向度。
問題是，什麼是人性的客觀內涵呢？如何掌握它？基本上，所有有關人的可靠知識都反映了人性的某些內涵。而且，這些知識愈可靠，其內容就愈不能由個人任意扭曲。「可靠」(reliability)這個觀念很重要。知識不必是絕對的才可靠，只要在一般情形下經得起驗證，就具有知識的可靠性，不容主觀任意去否定。
至於「有關於人」的知識指所有跟人有關的知識。舉凡生物、生理、醫學、心理，乃至精神、藝術、宗教等都包含在內。這些不同的學科領域各自以不同的觀點，對人性某些客觀面貌加以描述。描述的整體便勾勒出人學或有關人性的整體知識。人愈掌握這知識的廣度與深度，便愈能進一步瞭解什麼是真正的幸福。
這種講法看似抽象，其實具體的例子俯拾皆是。先看生理、醫學方面吧。健康是每一個人都渴望的狀態，它是人生的重要價值，也是構成幸福的重要條件。如何能夠達到健康，固然有因人而異的一面，然而，生理學或醫學的研究也提供許多「客觀」的資訊。這些資訊的真偽並不繫於主體個人接受與否，而是繫於它們是否具有知識的「可靠性」。好比砒霜有毒，吃了砒霜的人就有生命危險；再好比運動有益於健康、多喝水幫助新陳代謝、暴飲暴食有害身心等等。大體上，人們都接受這些知識的可靠性。不過，這些知識可靠與否並不是因為人們接受它們或否認它們，而是因為它們本身經得起事實的考驗，而成為與人性某些面相有關的「客觀知識」。
心理學也提供許多有關人性的客觀知識，而且這些知識對人的幸福而言可能更為重要。好比說愛是心理成長不可或缺的動力。缺乏愛與被愛的人不容易快樂；沒有受到父母關愛的孩子，不容易發展健全的人格。即使年幼的嬰兒也不能缺乏愛，否則就會失去存在的動力，嚴重者會得到一種稱為「生機萎縮」的疾病。
心理學對於愛的重要性的肯定，是一種客觀的人學知識。這種知識的確切性是基於人性的事實，而不是基於主體的肯定。個別的主體即使在口頭上不想承認這個事實，並宣稱「沒有愛，我一樣能夠活的很快樂」，最後恐怕仍然無法自欺欺人。
總之，什麼是幸福必須由主體去體驗，也必須由客觀的人性知識來確認。主客觀因素都不能忽略。
進一步言，幸福的主客觀特性構建出幸福的多樣性(multiplicity)、多元性(plurality)與層級性(hierarchy)。多樣性是說，幸福的內涵不是單一的價值實現，而是包含了內在方面身心靈各種層次的和諧發展，以及外在方面天地人我的共存共榮。當然，有限的人生不可能在每一方面都很圓滿，但如果只執著於特定的價值追求而忽略其他方面的發展，這樣的人生就容易變得扭曲貧乏。例如有人只從金錢來衡量幸福，這樣的人恐怕會錯失金錢以外更重要的一些幸福質素；也有人抱著藝術或愛情至上的觀點，既不顧慮現實，也拋棄了親情與家庭，最後很可能會帶給別人及自己莫大的傷害與遺憾。豐富而幸福的人生包含了在廣度及深度各方面多樣的自我實現。
幸福的多元性是說，同一種生活形態對不同的人而言能展現不同的價值意義。有人在平凡的生活中覺得幸福；有人則要不斷冒險刺激才覺得滿意。至於什麼樣的人是合適的人生伴侶，或什麼樣的工作能讓人實現自我，則更是因人而異。幸福的多元性意味著每個人都有開創自己獨特生命的寬廣空間。
從某種角度講，多元性與主觀性是相互呼應的，不過，這並不取消幸福的客觀性。誠然，每個人對於合適的配偶都能有獨到的看法，然而，兩個人是否能共創幸福還決定於許多客觀因素，這些因素則不容人在主觀上任意增減，例如同理(empathy)、對話、接納、給予等。這些質素為親密關係是不可或缺的，而且其不可或缺性是基於人性的事實，而不是基於主觀的決定。此外，幸福的客觀性還表現在它的層級性上，這是因為價值有一個客觀的次序。在這個價值次序當中，愈重要的價值，其體現與否，對於人的存在及生命的展開就愈有深遠的影響。一個人如果漠視較重要的價值，而只執著於較次要的價值，就會產生價值的顛倒。這樣的價值顛倒將會使人遠離幸福。
二、幸福的不同層次
如何劃分幸福的層次，是一個困難的問題。因為人生不像算術那樣精確分明。不過，前面對客觀性的肯定已經顯示，某種客觀的幸福理論仍是可能的。此處將借用馬斯洛(A.H.Maslow)的心理學理論來說明。馬斯洛早期著作中對人性需求提出五個層次的劃分，後期更從所謂的超個人心理學來探索更高層次的超越性需求。它們分別是﹕
1生理的需求 2安全的需求 3愛與隸屬的需求
4受人尊重的需求 5自我實現的需求 6超越性的需求
如果這個需求理論大致上「可靠」的話，那麼，人要能夠幸福就必須在各個層次都獲得一定程度的滿足，而不能只注意個別的需求。此外，不同需求的迫切性與重要性不是齊頭式的。以生理層次的食物、水及空氣來說明，人需要空氣的迫切性最高，其次是水，再次是食物。此一迫切性的層級性是客觀的，對一切人皆普遍有效。馬斯洛相信，他所建構的五層次(或六層次)的需求理論，在價值重要性上也有類似的層級性，雖然層級的固定性只在生理層次較明顯，在較高的精神層次則比較受主體抉擇以及文化影響而變動。從最基層的為了活下去必須滿足的生理性需求，逐漸向上談到精神層次的愛、尊重與自我實現，最後則是超越自我，追求無限的生命境界。由此看來，人性是向著無限的領域開放的，物質層次的基本需求固然是必須的，然而，做為萬物之靈的人光有物質的滿足還不夠。人要活得好，活得有人的尊嚴與幸福，還必須在精神與靈性層次上有所滿足，而其中最重要的就是自我實現、愛與生命的超越。
自我實現指的是能把自己的生命潛能和諧地實現出來。馬斯洛用了十幾個因素來描述自我實現者(self-actualizer)的特徵，例如他們「以實在為中心」(reality-centered)，不活在幻想世界中；「以問題為中心」(problem-centered)，不把人生的困難當成麻煩，而把它們當成是挑戰以及需要解決的課題。再例如自我實現者一方面樂於獨處，另一方面他們又很合群，不過，自我實現者並不長袖善舞，也不熱中與很多人建立浮面的關係。他們在意與少數朋友或家人建立真正親密的關係。此外，自我實現者有敏銳的觀察力，富於幽默感而不譏諷他人，充滿想像力與創意。最後，自我實現者有較多的「高峰經驗」(peak experience)，亦即超越自我與天地宇宙融合並提升小我生命的經驗。
愛的重要性前面已經提過。物質的必要性不能與之相提並論。缺乏愛與被愛的經驗，即使物質上富有，精神上依然貧乏。對人而言，世界上最重要的事物就是與我們同樣的人，而不是其他的東西。只有在與人互相尊重、彼此相愛的關係中，人才有完整的幸福。親情與友誼之愛對於人的重要性實在是難以言喻的。家人與朋友互相支持，彼此接受，交流思想，分享生活。在這樣互動與陪伴的關係中，人的生命才能得到豐富的滋潤與發展。
不容否認的，友誼關係的底層也包含了某些彼此交換的因素。我喜歡讓我的朋友高興，不過，如果他總是做出令我失望的事來，那麼，我們的友誼恐怕不容易往前邁進。在友誼中，人渴望有所給予，也有所接受；有所付出，也能有所回饋。在這施與受的一往一來中，友誼才能紮根與發展。
然而，真正深刻的友誼絕不能只是自我中心的交換而已。停留在交換的人際關係不能帶給人深刻的親密與幸福。在交換之上，友誼或愛還必須有一種更重要的因素，那就是，由自我中心轉向為以對方為中心，由對自身利益的考量轉為對對方福祉的關注。這種關注無論對給或受的一方，都是深刻的幸福不可或缺的態度。關於這一點，佛洛依德的學生藍克(Otto Rank)曾藉著傳統希臘哲學對於eros及agape的區分指出，以他人為中心的愛「雖不是為了滿足自己，卻帶給人最深的滿足」。
同理，父母的愛當中容或包含某些交換因素，然而，這些因素並不能道盡親子之間可能達到的深刻關係。父母對兒女的愛往往包含了一種無私忘我的態度。這在那些不斷反省自身，致力於提升愛的能力的父母身上，尤其可以清楚見到。這些父母對兒女好，並不是因為想到自己的將來，更不是要將自我的圖像投射到兒女身上，他們接受並尊重兒女的獨特性，並幫助他們發揮潛能，在愛中快樂生活。無私的父母正如同馬斯洛在論自我實現者時提到的一項特質：他們能與孩子一起成長，接受自我與接受他人(acceptance of self and others)。
人性這種無私利他的情操，不只存在於父母子女的關係中，也存在於任何真正的愛的關係裡。這樣的情操超越了錙銖必較的利己主義。它使得接受愛的一方體認到自身的可貴與尊嚴，也使付出自我的一方感受到一種超越自我的幸福。
最後要談到的是「超越性的需求」。在愛中，人固然體驗到極致的幸福，然而，也同時經驗到時空限制的可怕。為相愛的人來說，分離是痛苦的經驗。愛的越深，便越企盼永恆，並越難接受分離所代表的分裂。因此，白馬王子與白雪公主渴望的不只是「有情人終成眷屬」，而是從此以後「永遠」過著幸福快樂的日子。人渴望永恆、企盼無限、並嚮往神聖。
永恆、無限、神聖等觀念所代表的圓滿境界，就是「超越性需求」的對象。圓滿的幸福似乎必須包含一種信仰，亦即人生不是虛幻短暫而荒謬的信念。人的生命應該指向某種終極的永恆境界。在這個境界中，可憎的分離不復存在，一切的傷口都要癒合，所有莫白的冤屈都要得到安慰，不足外人道的每一滴眼淚都將被擦乾，天與地要和好，人與人也將合而為一。沒有這樣的信念，人的幸福總像是蒙了一層陰影，又像易碎的玻璃，不知什麼時候會破成碎片。不過，這樣的信念已屬於宗教的層次，哲學大概只能保持緘默。超個人心理學則用「真我實現」(self-realization)這樣的概念來表達「超越個體性的「自我實現」(self-actualization)，並融入宇宙性永恆大我」的那種圓滿境界。
最後，簡短回顧一下這一部份有關幸福的討論。幸福是一種主觀的體驗，但也有客觀的內涵。從它的客觀內涵來看，幸福必須從人性的不同層次去理解。人是有精神有肉體的一種存在，人性因之而有不同層次的需求。從最基本的食衣住行，到愛與友誼的關係，再到自我的實現，最後則是對於永恆、無限境界的嚮往。幸福的人生必須包含了人性在每一個層次上的開展，而且，這個開展必須是恰如其份的。因為每一種需求的滿足代表了一種價值的實現。價值是有高有低，有輕重緩急之分的，此乃所謂價值次序。愈重要的價值，其體現與否對於人的存在、意義以及生命的展開，就愈有深遠的影響。一個人實現的人性價值越重要，他所得到的幸福就越深刻。漠視較高的價值實現或執迷於較低層次的價值，都會造成價值的顛倒。這樣的顛倒使人遠離幸福。 摘自《宗教、道德與幸福的弔詭》孫效智著 立緒出版
7.孟子的性善說── 為高中生整理的教學講義 徐茂瑋
目錄
壹‧引言‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧１
貳‧性善說的淵源‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧２
一‧孟子自謂承襲孔子
二‧由思想內容見其承襲脈絡
參‧性、命之別‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧２
肆‧性善說的根據──
善性根源於善心，善心源自四端‧‧‧‧３
一‧人與禽獸之別
二‧發現良心
三‧良能、良知說
伍‧惡的來源‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧５
一‧耳目之欲的氾濫
二‧環境的影響
１‧外在環境對人影響極大
２‧經濟環境的影響尤其重要
陸‧如何養心‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧６
一‧寡欲
二‧存夜氣
三‧求放心
柒‧四端的應用‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧８
捌‧結論‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧９
拾‧參考書目‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧９
玖‧後記‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧９
壹‧引言
中國哲學是生命的哲學，筆者近年因生活閱歷、學識的增長，對中國哲學的體認似乎又加深一點，在(高中)中國文化基本教材的教學上，更急著要多給孩子們一些東西，可是在課堂上她們似乎睡得更熟了些，棄我而奔周公者，好像也更多了點。常感歎如此令我傾倒的文化精髓，居然無法藉著教學，來引起孩子們的專注，是教學的技巧落伍了？是教學的內涵不足？或是曲漸高，和漸寡？還是生錯時代？教錯學校？
所幸堅持了二十多年的理想，畢竟不容易被擊敗！
每教完中國文化基本教材第四冊道性善，就依照課本內容，再加以整理孟子性善說的架構，期望孩子們不是只有支離破碎的背誦知識，而能有系統性的理解，盼望在她們思想成長的過程中，可獲得較多的「營養」。
多年來，一直想將這教學大綱寫成講義，協助孩子們研讀孟子，如今總算實現了。故本文設定的讀者是高二以上，學過道性善的高中生，教學目標亦如上述。因此，文中儘量只以高二教材的內容為討論範疇，除非不得已，才引述高二教材之外的資料，並附加注解，論述的難度也設定在高中生的理解能力內。
感謝師大國文系教授傅師武光、莊師耀郎，在課堂上給我的啟迪，對本講義的完成助益極大。個人才疏學淺，文中如有疏漏、不當之處，敬請不吝指正！
貳‧性善說的淵源
一‧孟子自謂承襲孔子
孟子正式提出「性善」二字，「性善說」則淵源於孔子、中庸。
孟子自謂：「乃所願則學孔子。」(公孫丑上)又曰：「予未得為孔子徒也，予私淑栃諸人也。」(離婁)故其學承自孔子是肯定的。
孟子曰：「詩云：『天生蒸民，有物有則，民之秉夷，好是懿德。』孔子曰：『為此詩者，其知道乎！』故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德。」(告子、文教第四冊道性善一)此段可視為孟子性善說源自於孔子學說之依據。
二‧由思想內容見其承襲脈絡
依論語的記載，孔子很少談論性，所以子貢曾說：「夫子之言性與天道，不可得而聞也。」(公冶長篇)孔子只說「性相近，習相遠。」(陽貨篇)更未論性之善惡，然孔子於論仁時曾說：
「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣！」(述而、文教二冊論仁一七)
及「為仁由己，而由人乎哉？」(顏淵、文教二冊論仁八)
由上可知仁是內在的，不必假外力，由「我」字、「己」字點出仁具普遍性，人人皆有「為仁」、「仁至」之可能，是不是已承認人具善性？或是更嚴謹地說人人皆具有實現仁的「仁之端」？
中庸上承孔子，下啟孟子，中庸開頭卷曰：「天命之謂性，率性之謂道」枬上天命與人之性，自然是善的，否則下句不會說，遵循天賦的性，為人生所當行之路。中庸雖未明說「性善」二字，但其性善的主張比起論語，更明確具體。
儒家的人性論，從論語、中庸中可見其相承的軌跡，直至孟子才「道性善，言必稱堯舜」(滕文公)。正式將「性善」二字呈獻於中國文化舞臺上。
注：栃淑，善也。私淑者，間接的私下受其好處。
枬天命之謂性率性之謂道，語見中庸第一章、文教六冊中庸選一。
參‧性、命之別
孟子所言人生而即有之「性」有二義：一為耳、目、口、鼻的生理慾望，又將之歸為命；一為仁、義、禮、智，後者乃孟子所謂善性的主要內容。
由下列孟子兩段話，性、命之別可更清楚辨識。
孟子曰：「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。」(盡心下、文教第四冊道性善四)
孟子曰：「求則得之，舍則失之，是求有益於得也；求在我者也柹。求之有道，得之有命，是求無益於得也；求在外者也梶。」(盡心上)(高中國文課本第五冊第三課辨志)
「耳、目、口、鼻之欲」與「仁、義、禮、智之善性」二者皆是生而即有，易引起混淆，故徐復觀云：「孟子以為此類耳目之欲，在生而即有的這一點上，固可稱之為性；但當其實現時，則須『求在外』，其權並不能操之在己；所以他寧謂之命，而不謂之性。當時一般人，把仁義禮智天道等稱為命，孟子以為此等道德理性，在莫之致而至椬的這一點上，固可稱之為命；但當其實現時，是『求在內』，其主宰性在人之自身；故孟子寧謂之性而不謂之命。由孟子對於命與性的劃分，不僅把仁義之性，與耳目之欲，從當時一般人淆亂不清的觀念中加以釐清；且人對道德的主宰性、責任性，亦因之確立。」
茲將性、命之異同表列如下：
相 同
相 異
性
固有(生而即有)
栃是心的作用，仁義禮智為其內容。
枬其實現可以由人自身作主。
柹性是內在於人的生命之內的作用。
梶有無限擴充的可能性。
椬亦謂之大體，從其大體為大人。
椁有「思」的作用。
命
固有(生而即有)
栃是耳目口鼻之欲。
枬當其實現時，須有待於外，不能自己作主。
柹命是在人之外，卻能給人以影響的力量。
梶是有限性的。
椬亦謂之小體，從其小體為小人。
椁無「思」的作用。
孟子所指的性善，不是生而即有的全部，他去掉生理的欲望，只指「心的作用」，這是我們理解孟子性善之前必得明確釐清的。
注：柹求在我者也 謂仁、義、禮、智是我本心所固有的善性，亦即「天爵」，只要求必可得之。孟子告子上：「仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。」
梶求在外者也 謂富貴利達，亦即「人爵」，是在外者，雖求之有道，然得之與否，則有命存焉，不可強求，故求無益於得。
椬孟子萬章上：「莫之致而至者，命也。」注：不求而自至也。
椁徐復觀《中國人性論史先秦篇》第一六七頁至一六八頁，臺灣商務民國六十四年一月二版
肆‧性善說的根據：善性根源於善心，善心源自四端
一‧人與禽獸之別
我們已釐清孟子所指「性」的範疇是善心，善心則源自於「四端」。尤其要注意「端」字，端是一小小的源頭，未擴充之前它是微而不易見的，所以孟子說：
「人之所以異於禽獸者，幾希。庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人倫。由仁義行，非行仁義。」(離婁下)椀
「幾希」這一微而不易見者，就是人之尊貴處，人與禽獸高下之分，也就在此幾希的善端。孟子接著以為，庶民與君子的分野也只在於「去、存」之間罷了！舜之所以能「明於庶物，察於人倫」即因能存此幾希的善端(並擴充之)，一旦庶民存之，庶民也可為舜，即人人皆可為聖人。
注：椀人之所以異於禽獸者幾希 人與禽獸差異之處，只有這一點點。 幾希 少也。 庶民 百姓。 舜明於庶物察於人倫 舜明白天下各種物的道理，體察人際間的原則。 由仁義行 自然而然的遵循仁義而行，「我」與仁義是合而為一的，「由仁義行」同「安而行之」的境界。 非行仁義 不是以仁義為美，而後實踐仁義，「行仁義」者同「利而行之」的境界。
二‧發現良心
然而，如何證明有這幾希的善端呢？孟子從人的不忍人之心來證明。孟子說：
「所以謂人皆有不忍人之心者：今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。」(公孫丑上、文教第四冊道性善二)
「乍見」二字是此處的關鍵，這是假設在一毫無思考餘地的情境下的立即反應(『今』字當解為若也)，是人心當下的直接裸露，來不及有任何的掩飾，因而可確定「怵惕惻隱之心」是人心固有的作用之一，非後天經驗使然。因為，當有思考時間時，功利的價值觀就會影響判斷，如：「孩子的父親很富有，我可能可以領賞，……」。或者：「這是我仇人的孩子，要不要救他？……」思索之後，也可能仍是同情憐憫如最初的反應，然而，由此可知「乍見」二字的重要了。孟子緊接著，連舉「非內交……非要譽……非惡其聲……」否定三外力介入之可能，雖只舉三個，實則否定了無限多個後天的功利因素介入的可能，其「怵惕惻隱之心」的產生是無條件的(無條件的才是道德，有條件就不是道德)，是人心自主的道德行為，無待於外，故可證明「不忍人之心」是與生俱來的，也就是孟子所謂的「本心」。
孟子又說：
「由是觀之：無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。」(公孫丑上、文教第四冊道性善二)
孟子在此跳躍了三個推論，即是以「以此類推」或「同理可證」的方法，以為羞惡之心、辭讓之心、是非之心，三者亦是與生俱來的善端。並以此四者為仁義禮智之四端，視此四端與人之四體一樣，都是天賦者，只是四體是人人皆知的，四端卻是人人忽略的。由此四端，擴充為仁義禮智，人心因有仁義禮智故謂心善，因人之心善，而謂人之性善。(孟子已將生而即有的耳目口鼻之欲，排除於性之外，歸之於命。)
孟子由生活中體驗「心」有獨立自主的作用，以此作為性善的根據，他主張人人的心都「實然」棊有此作用，因之，人人都有善心、善性。全文論述周延、嚴謹，惻隱之心也是人人都可體驗的，但是課堂上常有同學提出疑問：「如果有人否認他有惻隱之心，是不是可以推翻孟子的性善說？」表面上這似乎是自由心證不可避免的缺憾，實則不然，因為孟子的推論大致是：
所有的人見孺子將入於井，則產生惻隱之心。
因為，惻隱之心是仁之端，所以所有人都有善心，善心即是善性。
所以，所有的人都有善性。
如今質疑之以：
因為，有一個人沒有惻隱之心，當然也沒有善性。
所以，不是所有人都有善性。
我們可以孟子所說的「無惻隱之心，非人也」，就將其排除於「人」之外了。同學此刻也宜有自己的見解，你以為孟子在這一議題上的論述是否合理？有無缺失？當我們學習時該有批判的精神，以免「學而不思則罔」。
此外，同學們亦宜理解，任何學說必有其不完美處，沒有百分之百的真理，所以當我們研究一思想體系時，只要其言之成理，不自相矛盾，能掌握住相當程度的真理，這樣的學說自有其學術價值。當我們發現某學說的缺失時，固不可以聖經視之，一味盲目地為之辨解，也不因此就貶低之。持平而論，就孟子學說的立論與體系而言，固然仍有缺失，但其說理的圓融，架構的完整，千古以來，大致上是受大多學者所認同的。
三‧良能、良知說
孟子曰：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。」(盡心下、文教第四冊道性善三)
就孟子的體系而論，「良能、良知」就是人的「本心」，是人「生而即有」的。因為孟子一書是語錄式的記載孟子的言行，這是孟子在不同時間、場合論性善，說辭不同，內涵則相去不遠。此章孟子謂「孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也」，以生活體驗說明「良能、良知」非後天學習而來的，更明指出其內容為「仁、義」。
注：棊「實然」是「實際上是如此」，與之相對的是「應然」：「應該是如此」，孟子不是認為人心「應該有」獨立自主的作用，而是「實際上有」獨立自主的作用。
伍‧惡的來源
人性既然是善，為什麼人會為惡？惡從何而來？孟子曰：「乃若其情，則可以為善矣；乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。」(告子上、文教第四冊道性善一)孟子以為人作惡「非才之罪」，惡的來源有二：一是耳目之欲的氾濫；一是環境的影響。
一‧耳目之欲的氾濫
孟子曰：「仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：『求則得之，舍則失之。』或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。」(同上)
孟子曰：「耳目之官，不思而蔽於物；物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。」(告子上、文教第四冊道性善八)
由上二則可知，由於心官之不思，任由不能思的耳目之官蔽於物，受外在聲色物質之誘惑不知止。人固有的善心，因不知運用「思」的作用，而亡失了本心，所以「為不善，非才之罪也」。
二‧環境的影響
１‧外在環境對人影響極大
孟子以為外在環境對人影響極大，孟子曰：
「富歲子弟多賴，凶歲子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥，播種而耕之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至於日至之時，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養，人事之不齊也。」(告子上)楳
孟子以為豐年、荒年子弟的不同，並不是天賦的差異，是陷溺其本心的外在環境使其如此。又以麰麥比喻人性，以「地有肥磽，雨露之養，人事之不齊」，比喻後天環境的不同，說明人性皆善，由於後天環境的影響，是各自成就不同的緣故。還以學習語言為喻，說明環境對人影響甚大，孟子曰：「一齊人傅之，眾楚人咻之，雖日撻而求其齊也，不可得矣。」榀(滕文公下、文教第五冊論教學四)
２‧經濟環境的影響尤其重要
孟子又特別重視經濟環境的影響，認為「無恆產而有恆心者，惟士為能。若民，則無恆產，因無恆心；茍無恆心，放辟邪侈，無不為已。」(梁惠王上、文教第五冊論治道七)孟子認為由於經濟條件的惡劣，一般人民即喪失人常有的善心(恆心)，進而「放辟邪侈，無不為已」，惡由此產生。所以「明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；樂歲終身飽，凶年免於死亡。然後驅而之善，故民之從之也輕。」(同上)人民基本的溫飽，是為政者的責任，這也是王道之始。此處宜再深入說明，孟子並不以為，提供了較富裕的基本經濟條件，就一定可使人民不為惡，故曰：「飽食暖衣，逸居而無教，則近於禽獸。聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫……」(滕文公上、文教第五冊論治道五)正如孔子答冉有的庶矣、富之、教之，(論語子路篇、文教第三冊論治道十九)在適當的經濟條件之後，還要有教化繼之，人民才能去惡行善，為政者亦能王天下。在文化基本教材第五冊論治道中，有關孟子的經濟思想、教育思想有更詳細的論述，建議同學到高三時要再細心探討此議題。
綜合上述，我們可謂人之所以為惡，第一道被突破的防線是「心官不思」(也是亡失本心)，才會導致「物交物，則引之」，本心被物所蒙蔽因此才為惡。如能嚴格固守之，使此心做主宰，上者可入於聖，中下者必為賢者、善者。反之，則視其亡失本心之多寡，與所處環境之優劣(如：是否有明君為其制產？又繼而教以人倫？或是處於亂世？生於富歲或凶歲？)……等等錯綜複雜的主客觀因素糾結運作，而成為有為善亦有為惡的凡人，或是成為無所不為的小人。就現實的人生而言，成聖成賢與墮入禽獸無惡不為者皆是極少數，絕大部份者都是善行惡行兼有之凡人，只是「操行分數」高低之別罷了！然而，讀至此，我們是否該反省：我該如何阻絕惡之產生？
注：楳富歲 豐年。 賴 朱注云：「賴，藉也。豐年衣食饒足，故有所藉而為善。」阮元謂「賴」即「嬾」懈也。阮說較朱注長。 凶歲 荒年。 爾如此也。 麰麥 ㄇˊㄡ，大麥。 耰 播種後覆土。 浡然 蓬蓬勃勃地。 日至之時 當成熟之期也。 肥 肥沃。 磽 ㄑㄧㄠ，貧瘠。 以麰麥比喻人性，以地有肥磽，雨露之養，人事之不齊，比喻後天環境的不同。
榀傅 教也。 咻 喧擾之意。 日撻而求其齊 撻，鞭打。齊，在此作動詞用，指說齊國話。此句言天天打他，要他說齊國話。(本注解引自文教第五冊論教學四，注釋三、四、五。)
陸‧如何養心
孟子的性善，即是心善，心善則是源自微而不顯的四端(幾希)，人當如何掌握這善端？其要者有寡欲、存夜氣、求放心。
一‧寡欲
孟子曰：「養心莫善於寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。」(盡心下、文教第四冊道性善七)
欲，如口鼻耳目四肢之欲，是人生而即有，亦是人維持生存，延續種族的基礎，故欲未必就是惡，所以儒家不主張完全斷絕，而是合理的節制。欲望如無窮盡的氾濫，必陷溺其善端，喪失本心，所以「從其大體為大人，從其小體為小人。……先立乎其大者，則其小者不能奪也。」(告子上、文教第四冊道性善八)寡欲的目的，在於先立於善心，由善心來作主，合理的滿足耳目之欲，而不是由口鼻耳目四肢之欲作主，任其氾濫，所以「為人寡欲，雖有不存焉者寡矣；為人多欲，雖有存焉者寡矣。」
如何處理欲望，是我們一生中最重要的課題之一，在各種欲望橫流的今日，論孟子的寡欲以養心更具意義，盼望同學們再研讀論語，或其他古今各家有關欲望的議論，先有基本的認識與涵養，才不易迷失。
二‧存夜氣
孟子曰：「雖存乎人者，豈無仁義之心哉？……其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希；則其旦晝之所為有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。‧‧‧故茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。孔子曰『操則存，舍則亡。……』……」(告子篇、文教第四冊道性善六)
此段論良心的消長，孟子以為「平旦之氣」的好惡與人的本心很接近，此刻的良心長到最高處，可惜「旦晝之所為有梏亡之」，反覆梏之，所長的良心都不足以存，又墮入禽獸之界，因此「操則存，舍則亡」，操存夜氣則是養心之要道。
三‧求放心
孟子曰：「仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。」(告子上、文教第四冊道性善九)
仁義禮智都內在於人，是人心、是人路，不必外求，找回亡失的本心，即根本之道。
此外告子篇舍生取義的一段亦不容忽視。孟子曰：
「生，亦我所欲也，義，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不為茍得也。死亦我所惡，所惡有甚於死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚於生，則凡可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚於死者，則凡可以辟患者，何不為也？由是則生，而有不用也；由是則可以辟患，而有不為也。是故所欲有甚於生者，所惡有甚於死者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。」(告子上、文教第四冊道性善五)
我們將孟子的推論改寫如下：
人為什麼會舍生取義？
因為 「生亦我所欲，所欲(義)有甚於生者。」
所以 「不茍得(生)。」
因為 「死亦我所惡，所惡(無義)有甚於死者。」
所以 「患(死)有所不辟也。」
何以知道人之「所欲有甚於生者，所惡有甚於死者」？
假使 「人之所欲莫甚於生，則凡可以得生者，何不用也？」
的確有 「由是則生，而有不用也。」
所以 「所欲有甚於生者。」
假使 「人之所惡莫甚於死者，則凡可以辟患者，何不為也？」
的確有 「由是則可以辟患，而有不為也。」
所以 「所惡有甚於死者。」
從孟子連串的推論，可以證明人有超越生死的「羞惡之心」，而且「非獨賢者有是心也」，是人人皆有之，只是賢者能勿喪失罷了。此段只證明人「有」羞惡之心，不能謂其證明了人「生而即有」，畢竟，比起「乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心」的論述，本段是薄弱多了，況且我以為孟子此章的主旨，不在證明「羞惡之心」而是在下半文。孟子又說：
「一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。?爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。萬鍾則不辨禮義而受之，萬鍾與我何加焉？為宮室之美，妻妾之奉，所識窮乏者得我與？鄉為身死而不受，今為宮室之美而為之；……是亦不可已乎？此之謂失其本心。」(告子上、文教第四冊道性善五)
孟子以三組懸殊的對比：「行道之人、乞人」與「高官」、「一簞食，一豆羹」與「萬鍾」、「生命」與「宮室之美，妻妾之奉，所識窮乏者得我與」，分別從人的地位、欲求對象的價值、相對的代價，論述行道之人、乞人因羞惡之心，厭惡人之無禮，寧死不食；然而一旦喪失本心，縱使是高官卻因物質的誘惑卻不辨禮義，說明了人為惡的原因，更強調本心的重要，無怪乎孟子謂：「學問之道無他，求其放心而已矣。」
孟子以「寡欲」、「存夜氣」養心，一旦亡失本心則以「求放心」解救之，藉此三者擴充善端，培養善性。
柒‧四端的應用
孟子曰：「凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。」(公孫丑上、文教第四冊道性善二)
以內在於己的四端為起點，加以推廣充滿，就如同星火足以燎原，涓滴匯為江海，大者可以保天下，反之，連事父母都做不到。孟子也說：
「以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。」(公孫丑上、文教第四冊道性善二)
這也就是惻隱之心的擴充，孟子在勸齊宣王時，以為齊宣王「不忍見其(牛)觳觫，若無罪而就死地。椾……是心足以王矣！」(梁惠王上、文教第五冊論治道七)由對無辜被戮的牛的惻隱之心，擴充至「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可運於掌。詩云：『刑於寡妻，至于兄弟，以御于家邦。』言舉斯心，加諸彼而已！故推恩足以保四海；不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。」(梁惠王上、文教第五冊論治道七)
所以，以四端為起點，不斷擴而充之，內可以入聖，於政治上則是「推恩」，由修身、「御于家邦」進而「治天下可運之掌上」，故四端應用之極可內聖外王。
注：椾觳觫 ㄏˊㄨ ㄙˋㄨ，恐懼戰慄的樣子。 若 猶云「如此」。(本注解引自文教第五冊論治道七，注釋十、十一。)
刑於寡妻 刑，通「型」，法也，在此作動詞用。寡妻，諸侯謙稱自己為寡人，其妻為寡妻。此句言做妻子的摩範。 御 音ㄧˋㄚ，治也。(本注解引自文教第五冊論治道七，注釋三六、三七。)
捌‧結論
綜上所論，孟子以為人生而具有善性，卻因為「不擴充善端」、「心官不思」、「不存養」而「自廢武功」，再加上耳目之欲的氾濫、環境的影響，因而「牛山濯濯」，世人遂以為人性本來面貌就是如此，只知尋找亡失的牛羊不知「求放心」。如能以「四端」為起點，「擴充」為仁、義、禮、智的善心，繼而以「寡欲」、「存夜氣」、「求放心」來養心，人人皆可達內聖外王之境。
孟子在中國文化上最偉大的貢獻是性善說，提昇了人的尊嚴，於人性內在建立道德根源的依據，人掌握此根源，即有無限向上追求的可能，反之，隨耳目口鼻之欲的小體，就墮入罪惡之淵。正如徐復觀所說：「因為孟子實證了人性之善，實證了人格的尊嚴，同時即是建立了人與人的互相信賴的根據，亦即是提供了人類向前向上的發展以無窮希望的根據。」榲行文至此，不禁吟哦：「哲人日已遠，典型在夙昔，風簷展書讀，古道照顏色。」
玖‧後記
我們大概的整理了一個哲人的部分思想體系，對同學來說或許是首次從這樣的角度讀國文，也可能較困難、較枯燥些，但如能使同學在讀書與思考上有些許助益，就不枉費了！更要奉勸同學讀書時，不可因怕辛苦，只挑「軟性」的書讀，恐怕會得知識貧血症。再者，中國哲學是生命的哲學，亦即是實踐的哲學，如與實踐脫節則淪為空洞的理論。所以，讀過了孟子的性善說，各位同學當再思索要如何使之與你的生命結合？咀嚼消化之後，使之符合現代的意義而實踐之。
注：榲徐復觀《中國人性論史先秦篇》第一八六頁，臺灣商務民國六十四年一月二版
拾‧參參考書目：
中國人性論史(先秦篇) 徐復觀 臺灣商務 民國六十四年一月二版
中國哲學史 馮友蘭 太平洋圖書公司 九龍 一九七０年二月再版
孟子要義 周師紹賢 文景書局 民國六十二年十月一版
中國哲學的特質 牟宗三 學生書局 民國六十五年十月四版
中國哲學十九講 牟宗三 學生書局 民國八十二年八月第五次印刷
四書讀本 蔣伯潛 啟明書局
先秦七大思想家 韋政通 牧童出版社 民國六十五年二月再版
中國哲學史概論 渡邊秀方 臺灣商務 民國六十年八月臺三版
中國哲學史 鍾泰 臺灣商務 民國六十一年四月臺五版
(高級中學)中國文化基本教材 二、三、四、五、六冊 國立編譯館
高中國文課本第五冊 國立編譯館
本文發表於第二屆臺灣區國語文教學學術研討會(民國八十五年四月二十日於澄清湖傳習齋)
8.晉武帝中了李密的兩刀論 徐茂瑋
臣欲奉詔奔馳，則劉病日篤；欲苟順私情，則告訴不許；臣之進退，實為狼狽。
——李密 陳情表
李密陳情表一文，至情至孝，實為古今抒情文之傑作，其於文學上之價值，固不容置疑，然就邏輯而論，該文之部份，有「兩刀論」的詭辯，於國文教學中宜為同學說明，但亦不必因此而否定或貶低該文。筆者於本文盡力避免邏輯術語，也不作學術專論，只求簡明表達，期望同學易於了解。
「兩刀論」Dilemma 或譯為二難式、雙關推理式，顧名思義，即是以兩把刀或左或右令人無所遁逃。有關兩刀論的最早記載，當是古希臘時期，詭智學派哲學家普羅塔哥拉斯(Protagoras 484?-411 B.C.)。以詭智學派教師身份遊歷希臘各地，教導青年，有一次與其學生伊納塞拉斯(Enathlas)，訂立了教學合同：如果畢業後，學生第一次官司獲勝，則當交學費；反之，如果學生第一次官司失敗，則不交學費。畢業後，學生竟不執行律師業務，老師便一狀告上法院，要求學生交學費。老師的推論如下：
如果學生勝訴，依照合同，則當交學費；
如果學生敗訴，依照法院判決，則當交學費；
所以，不論學生勝訴或敗訴，都得交學費。
乍看之下，老師穩操勝券，殊不知，學生得到老師真傳，推論如下：
如果學生勝訴，依照法院判決，則不必交學費；
如果學生敗訴，依照合同，則不必交學費；
所以，不論學生勝訴或敗訴，均不必交學費。
師生二人似是而非的推論，真教人一時不易分辨是非，何以會給人這樣的錯覺？乃是因為師生二人均只取對自有己有利的條件，而故意避開對自己有弊的條件，所以結論當然有利於己。再舉兩個例子：
一、結婚則有家室之累；
不結婚則會孤單寂寞；
所以，不論結婚或不結婚，都是不好的。
二、到學校求學，則喪失賺錢的時間、機會；
不到學校求學，則得不到學識、文憑；
所以，不論求學或不求學，都是不好的。
然而，凡事皆有其利弊兩面，解析如下：
如果學生勝訴 依合同要交學費(有利老師)
依法院判決要不學費(有利學生)
如果學生敗訴 依合同不交學費(有利學生)
依法院判決要交學費(有利老師)
結婚 利：可享天倫之樂。
弊：有家室之累。
不結婚 利：自由自在。
弊：孤單寂寞。
到學校求學 利：得到學識、文憑。
弊：喪失其他的工作機會。
不到學校求學 利：時間多，可從事其他工作。
弊：得不到學識、文憑。
兩刀論即只取自己想要的一部份，皆取其利或皆取其弊，結論自在掌握中。所以破解「結婚」與「求學」二例的方法，以子之矛攻子之盾，即是皆取其利，以下列之論證反駁之。
結婚則享天倫之樂；
不結婚則自由自在；
所以，不論結婚或不結婚，都是好的。
到學校求學，則可得到學識、文憑；
不到學校求學，則可上班賺錢；
所以，不論求學或不求學都是好的。
如果依此破解兩刀論的方法，李密的窘境亦可改寫為：
臣欲奉詔奔馳，則皇上滿意；
欲苟順私情，則祖母劉，可保卒餘年；
臣之進退，何難之有？
反駁兩刀論的方法，除了上述將「二難」反成「二樂」之外，還有兩種方法。
一為否定兩刀論前提的前項不能作為後項之充足條件，如：否定結婚一定造成「家室之累」，或否定不結婚一定會「孤單寂寞」，就推翻其論證了。
二為否定除了前提的兩種情況外，還有第三種可能，比如：
前有懸崖，前進必死；
後有追兵，後退必死；
所以，不論前進或後退皆必死。
就此而言，「投降」是第三種可能，或如偵探片在千鈞一髮之際，駕機凌空而去又是第四種可能。因此在設計兩刀論時，要避免前提有第三種可能，否則，對方可乘隙自雙刀中逃開。再者，此例無法以「二樂」反駁之，但可否定前提之前項不能作為後項之充足條件，亦即，前雖為懸崖，但前進或能躍入水中儌倖不死，後雖有追兵，但抱必死之心，或能退敵以求不死。
在大致了解兩刀論之後，我們將此理論，應用至現實的生活，或將發現我們也常自陷於二難或三難、四難中而不自知，甚至長期無法自拔。破解兩刀論的方法或者清晰的邏輯思考，只能幫助我們正確的推論及解析問題，要如何解決現實的困境，則須配合其他的知識，生活的體驗、智慧來面對問題，有健全的價值觀，正確估量利弊得失，兩害相權取其輕，兩利相權取其重，做最適合自己的抉擇。就如李密的二難困境，縱使我們以「二樂」來反駁之，但是他的問題並未解決，而李密以陳情表與皇帝溝通，獲得諒解，則提供了我們解決問題的典範之一。
後記：目前高中課程中已有理則學(邏輯)一門課程，但是恐怕全省無一高中開此門課，實在可惜，如果同學對邏輯有興趣，不妨閱讀殷海光的邏輯新引(水牛出版社)，或國立編譯館的高中理則學，這兩本書是筆者所知最適合初學者的邏輯書。
習題一則：
欲寄君衣君不還，不寄君衣君又寒，寄與不寄間，妾身千萬難
——姚燧 憑闌人(寄征衣)
此一元曲是否也用了兩刀論法？如果是，當如何破解之？
原載於《靜修校刊一二三期》八十年六月出版 又載於《國文天地七十九期》 八十年十二月一日出刊
9.遭遇挫折時的慰藉 艾倫．狄波頓(Alain de Botton)著
我們無力改變萬物的秩序，我們的靈魂必須將自己安適於自然的法則中，這是他們應該追隨、服從的……你無法改善，最好是忍受。 —塞內卡
壹
在繪畫《穌格拉底之死》的前十三年，大衛曾致力於另一位古代哲學家的畫作，這位哲學家同樣在嚎啕大哭的朋友和家人面前神態自若地面對自己的死刑。
西元一七七三年，二十五歲的大衛畫了《塞內卡之死》(The Death of Seneca)，描繪這位斯多噶學派哲學家於西元六十五年四月臨死前在羅馬城外別墅裡的最後一刻，數個小時前，一位百夫長帶著皇帝下令塞內卡必須即刻自盡的訊息到來。一個計畫奪去二十八歲的尼祿(Nero)王位的陰謀被揭發，這位皇帝瘋狂激烈地尋求一切可能的報復；儘管並無充分證據證明塞內卡與該陰謀有關，儘管塞內卡擔任皇帝的私人教師已長達十五年而且十年來一直是個忠誠的助手，尼祿仍將他處死。當時尼祿已謀殺了同父異母的兄弟布里坦尼庫斯(Britannicus)、母親阿格里皮娜(Agrippina)、妻子屋大維雅(Octavia)，還將大批的元老院元老和騎師餵給鱷魚及獅子；當羅馬在西元六十四年的大火中焚毀時，他卻引吭高歌。
在獲悉尼祿的命令當時，塞內卡的同伴們頓時面色發白、簌然淚下，但是這位哲學家──根據大衛讀到由塔西塔斯(Tacitus)記載的──並未感到不安，反而竭力制止他們的眼淚，鼓勵他們的勇氣：
他問他們，他們的哲學到哪去了？多年來他們彼此鼓勵對抗行將到來之災禍的決心又到哪去了？「當然，無人不知尼祿的殘忍，」他接著說：「在謀殺了母親和兄弟之後，他僅剩的就是殺害自己的老師了。」
他轉向妻子寶琳娜(Paulina)，溫柔地擁著她(塔西塔斯說：「一反哲學家冷靜的特性」)，要求她在他已經歷過的美好一生中尋求慰藉。但寶琳娜無法面對失去塞內卡的日子，她請求塞內卡允許她隨後割腕自盡，塞內卡並未拒絕她的心願：
我不會嫉妒妳將樹立的好典範。我們能以同樣的堅忍赴死，縱然妳的情操將更為高貴。
但由於尼祿不願擴增凶殘之名，當侍衛們察覺寶琳娜拿起刀準備割腕時，他們奪下刀子阻止她，並在她的手腕上綁上繃帶。
塞內卡自盡後踉蹌起來，儘管他已割傷了腳踝和膝蓋上的靜脈，血水依然從他的年老身軀裡緩緩流出。於是，當他回想起四百六十四年前發生於雅典的蘇格拉底之死時，他要求醫生備妥一杯毒汁，長久以來他便認為蘇格拉底樹立了藉由哲學提升自己超越外在環境的良好典範(早在尼祿的命令抵達之前數年，他就曾在一封信裡表達對蘇格拉底的讚賞)：
他盡力試著待在家裡，無論我們是想起他的妻子，那個壞脾氣、尖嘴薄舌的女人，還是想起他的孩子……他不是生活在戰爭的時代，就是生活在暴君控制下……但這些情況幾乎沒有改變他的靈魂，以至於甚至未曾改變他的特色。多麼令人驚奇與罕見的特質啊！直到生命終了，他還是維持著這般態度……即使身處命運女神的騷動中，依然泰然自若。
然而，塞內卡意圖追隨這個雅典人的心願並未實現，他喝下了毒汁，卻沒有產生效用。在兩度失敗的嘗試之後，他要求將自己放入蒸汽浴室中；在那兒，他逐漸窒息而死，卻沈著鎮定地面對痛苦，在命運女神的騷動中依然泰然自若。
以洛可可式(rococo)的手法描繪這種場景並非大衛首創，他也不是表現最好的。塞內卡看起來不像一位即將死亡的哲學家，倒像是一個斜躺的「帕夏」(pasha，編按：舊時鄂圖曼土耳其帝國的高級官員)；以刀刃刺入赤裸右胸的寶琳娜，她的裝扮應當是為了莊嚴的歌劇，而非為了羅馬帝國。大衛的勾勒雖然合宜，卻笨拙地落入一段讚賞這個羅馬人在面對自己可怕命運時的態度之冗長故事。
雖然塞內卡的期望與現實產生了極端的突發衝突，但是他並未屈服於世間的無常；面對現實令人震驚的改變，他仍然保有尊嚴。藉由死亡，塞內卡與其他斯多噶學派思想家在「哲學的」與通往災難的節制、沈著路徑之間，一同創造出永久的聯繫。他以對哲學的首要了解為基準，協助人類克服期望與現實之間的衝突；如同塔西塔斯所描述的，在面對哭泣的同伴時，塞內卡的反應是問他們，他們的「哲學」到哪兒去了，他們對抗將至之災難的決心又到哪去了？雖然這兩個問題原本是相同的。
終其一生，塞內卡見證了身旁眾多的異常災難。多次的地震粉碎了龐貝城，羅馬城和盧格杜努姆城(Lugdunum)曾遭祝融焚毀，羅馬的人民及其帝國承受暴君尼祿的統治；而在尼祿之前，卡利古拉(Caligula)，斯維托尼烏斯(Suetonius)曾更精確地稱他為「怪獸」曾「在某個場合中……憤怒地咆嘯：我希望所有的羅馬人共用一個脖子」！
此外，塞內卡亦曾遭遇個人的失敗。他曾經為投身官宦之途接受訓練，卻在二十出頭的年紀疑似感染肺結核，此病延續長達六年之久，並導致他可能自殺的沮喪情緒。他遲來的政治生涯恰巧是卡利古拉興起之際，但即使在這頭怪獸於西元四十一年遭到謀殺之後，他的職務仍不穩定。雖然他未犯下任何錯誤，卻因為一樁由美莎里娜皇后(Messalina)策劃的陰謀而失寵，並被放逐到科西嘉島(Corsica)八年。最後，當他被召喚回到羅馬後，被命中註定地指派了一個帝國行政中違背其意願的工作擔任阿格里皮娜十二歲兒子的私人教師，而這個學生在十五年後命令他在妻子和家人面前自盡。
塞內卡知道自己為何經得起令人憂慮之事：
我的生命是屬於哲學的，至少這是我對它的義務。
他的經歷帶給他一本挫折的綜合字典，也就是對於挫折的一系列理智回應；多年的哲學生涯，讓他準備好面對尼祿派來的百夫長敲響別墅大門的災難之日。
貳 塞內卡的挫折字典
引言
雖然挫折之事多如繁星──從粗短的腳趾頭到早夭──每一種挫折的核心都有一個基本架構：期望與頑強現實之間的衝突。
在極年幼時，當我們發現滿足的根源遠非我們所能控制，而這個世界也不是確實順從我們的欲望，衝突就已產生。
塞內卡認為，我們之所以獲得智慧，是藉由學習而來，學習莫因自己的反應、突發憤怒、自憐、焦慮、痛苦、自以為是、偏執而加劇這世界的頑固。
他的作品中一再出現這個觀念：我們最能夠忍受那些已有準備並已充分了解的挫折，而那些我們毫無預期也無法推測的事情則傷害我們最深。哲學必須幫助我們與現實的真正範疇相調和，如此至少能避免，就算不是挫折本身，伴隨挫折而來的致命情緒。哲學的任務就是為我們的期望在堅硬的現實之牆上預備一個可能是最溫和的著陸方式。
憤怒
最幼稚的衝突。因為找不到遙控器或鑰匙、道路阻塞、餐廳客滿──我們用力摔門，將植物剷除，並且發出怒吼。
一、塞內卡認為這是某種形式的瘋狂：
發狂並非一瞬間。許多(發怒的人)……因孩子的死、遭逢貧困、家庭破碎而立下死誓，他們否認自己處於憤怒中，如同精神錯亂的人否認自己的瘋狂。對待最親近的朋友如同對待敵人……不留心法律規範……以暴力處理所有事情……他們受困於最嚴重的疾病，一個超越其他缺陷的疾病。
二、較冷靜時，發怒的人可能會道歉，並解釋他們是被一股強於自己的力量壓倒，也就是一股較其理性還強的力量。「他們」，他們的理性自身，並非故意無禮，而且相當後悔那股怒吼；「他們」因一股內在的黑暗力量而失控。發怒的人藉此求助於心靈中佔優勢的觀點，在其中，他們的推理能力！真實自我的所在！偶然遭受易怒情緒的襲擊，理性無從辨認這種情緒，也無法為其負責。
這種說法恰與塞內卡關於心靈的觀點背道而馳。塞內卡認為，怒氣並非源於失控的激烈情緒爆發，而是源自一個基本的和可改正的一推理錯誤。理性並非總是掌控我們的行為，他承認：若我們被潑冷水，身體會不自覺地顫抖起來；若手指輕拂雙眼，我們會自動眨眼。但是憤怒並不屬於這類身體反射動作的範疇，憤怒的背後必定存在著某種被合理相信的「觀念」；只要我們能改變這種觀念，就能改變易發怒的傾向。
三、在塞內卡的觀點中，導致我們發怒的，正是危險地自以為世界和其他人應是何種樣貌的樂觀想法。
四、我們回應挫折之事的態度有多糟糕，取決於我們視何者為正常。下雨或許會使我們感到挫折，但我們對雷陣雨的熟悉意味著絕不可能以怒氣回應他人。藉由了解能從這個世界期待些什麼，藉由體驗何者為正常的欲求，我們的挫折因而緩和。不論我們是否能得到某個欲求的對象，我們都不會被憤怒淹沒，除非我們相信自己是有權獲得的；最大的憤怒來自於違反我們對於存在基本法則的感覺。
五、只要有錢，一個人大可期待在古羅馬過個相當舒適的生活。塞內卡的許多朋友在大城市和鄉下都擁有華麗的房子和別墅，浴室、廊柱花園、噴泉、馬賽克、壁畫、鍍金睡椅，一應俱全；此外，還有奴僕準備食物、看顧孩童並照料花園。
六、儘管如此，在這樣的特權階級裡似乎仍存在著不尋常程度的憤怒。在觀察周遭的富有朋友因無法隨心所欲而咆嘯怒吼的情景後，塞內卡寫道：「富裕養成壞脾氣。」
塞內卡聽說，奧古斯都皇帝(Augustus)的一個富裕朋友波里歐(Vedius Pollio)的奴隸在宴會上打破一堆水晶玻璃杯，因為波里歐厭惡玻璃破碎的聲音，震怒之餘下令將這個奴隸丟進八目鰻魚池裡。
七、這樣的憤怒並非無法解釋。波里歐為了一個可辨識的理由而發怒：他深信一個玻璃杯不該在宴會上打破的世界。我們因找不著遙控器而怒吼，也正是因為一個盲目的信念，相信在這世上遙控器不可能被放錯位置。發怒源於一種確信，一個近乎滑稽而樂觀的起源(卻導致悲劇的產生)，確信生命契約中並不包含挫折。
八、我們應該更加謹慎。塞內卡試著調整我們的期望尺度，如此才不會在以下這些狀況發生時大聲吼叫：
當晚餐延遲幾分鐘時：有什麼必要去踢桌子、摔高腳杯或迎頭撞上廊柱呢？
當嗡嗡作響的雜音出現時：為什麼要讓一隻不費吹灰之力就能趕走的蒼蠅、一隻擋路的狗或一支被粗心的僕人丟掉的鑰匙激怒你呢？
當某一件事擾亂了餐廳的平靜時：為什麼只因奴隸在用餐途中談話就要去拿鞭子呢？
我們得讓自己與存在的必然不完美相妥協。
惡人會做邪惡之事是令人驚訝的嗎？或者，敵人傷害你、朋友騷擾你、兒子會犯錯、僕人品行不良，都是前所未有的嗎？
一旦我們不再如此滿懷希望，就不會易於發怒了。
震驚
一架隸屬瑞士國家航空公司的飛機，載著兩百二十九名旅客依據既定的行程從紐約啟程飛往日內瓦。自甘迺迪機場起飛後五十分鐘，正當空中小姐在這架MD-11飛機走道上推著餐車時，機長報告駕駛艙內著火。十分鐘後，飛機自雷達螢幕上消失。這架左右翼皆長達五十二公尺的巨大機器就這樣墜毀在哈利法克斯(Halifax)與新斯科細亞(Nova Scotia)附近平靜的大海中，機上所有人皆罹難，搜救人員談到要確認罹難者的困難。就在數小時前，這些人都還是活著，也計畫了各種事情；此刻，海面上漂流著許多公事包。
一、若我們不會斤斤訐較突發災難的風險，也不會為我們的無知付出代價，那是因為現實包含著兩種極度混淆的特性： 一方面是貫穿各個世代的連續性與可靠性，另一方面則是突發的劇變。我們發現自己被分割在兩種情況之間，即假設明天將如同今天這種貌似可信的誘惑，以及明天將遇到一件可怕事情的可能性，之後一切將有所不同。正因我們有如此強烈的動機忽視後者，因此塞內卡訴諸於一位女神。
二、在許多羅馬貨幣的背面都可見到這位女神，她一手持羊角，一手拿方向舵。她相當漂亮，經常穿著一件輕束腰上衣，帶著靦腆的笑容。她的名字是命運，原本是代表豐饒的女神，是朱比特(Jupiter)的長女。每年的五月二十五日，人們會用慶典表達對她的尊敬，供奉她的廟宇遍及整個義大利，土地貧瘠和祈求雨水的農夫會來向她求助。但逐漸地，她的赦免權擴大了，與金錢、晉升、愛情、健康產生聯繫。羊角象徵的是給予恩寵的能力，方向舵則象徵她能夠改變命運的邪惡力量。她可以在一開始時散播禮物，接著用飛快的速度轉動方向舵的路徑；一面保持鎮靜的笑容，一面眼睜睜地看著我們被魚骨噎死，或是消逝在山崩中。
三、由於我們多在未事先預期的事件中受到傷害，而且因為我們應當預料到每一件事(「沒有什麼事是命運女神不敢做的」)，塞內卡提議，我們必須隨時將災難的可能性牢記在心。若是缺乏致命可能性的體認，我們就不該乘車旅行、步下階梯，甚至向朋友道別；然而，塞內卡也不希望這種體認是令人害怕或非必要戲劇性的。
四、若是想證明微弱的力量就足以讓一切化為烏有，只要握住手腕，花一點時間測量脆弱、帶綠色的靜脈中通過的血流脈搏即可：
人是什麼？一個輕微搖晃就會碎裂的容器……一個軟弱、易碎、無蔽體、處在未設防的自然狀態中、倚賴他人幫助、暴露於命運女神所有欺侮中的軀體。
五、盧格杜努姆城是高盧最繁榮的羅馬人居住地之一，位於亞拉河(Arar)與隆河(Rhone)的交會處，享有商業交易和軍事路徑要衝的重要地位。城裡有許多高雅的澡堂、戲院，並有一間官方造幣廠。西元六十四年八月，一個自手中滑落的火花釀成一場巨大火災，火苗沿著狹窄的巷弄蔓延開來，驚慌失措的居民在大火逼近時撬開窗戶倉皇逃離。火舌舔舐著一間接一間的屋舍，在太陽籠罩整個盧格杜努姆城之際，從郊區到市場、從廟宇到澡堂，俱化為灰燼；生還者僅剩身上沾滿煙灰的衣物，他們的豪宅被燒得無從辨識。火勢延燒之兇猛，就連這災難消息還來不及傳抵羅馬之前，盧格杜努姆城就已付之一炬：
你說：「我沒料到會發生這樣的事。」當你知道某事可能會發生，當你看到某事確實發生了，你認為還會有什麼事是不可能發生的……？
六、西元六十二年二月十五日，類似的災難襲擊坎佩尼亞行省(Campania)，地牛翻動，龐貝城大部分的地區皆塌陷。災難過後數月，許多居民決定離開坎佩尼亞，遷移至義大利半島上的其他地方。塞內卡認為，他們遷徙的舉動代表他們相信世上存在著某個絕對安全的地方，足以遠離命運女神的意志。對此，撇開地質學上的疑慮，塞內卡以一個具說服力的論證答覆：
是誰承諾他們立足在這塊或那塊土地上就會有較好的根基？每個地方都，有相同的情況，一地尚未發生地震，並不表示它就永遠不會發生；或許今晚、今晚之前、今天，在你安心地站立的那一點上就分裂開來了。你如何確知那些抵擋過命運女神全力襲擊的地方，或是已經被命運女神摧毀過的地方，從此以後情況就會更好？如果我們相信世上有任何地方是免於災難而安全的，我們就錯了……造物者並未創造出任何永恆不動的東西。
七、正當卡利古拉即位之際，遠離政治權貴外一個位於羅馬的家庭裡，一位母親失去了愛子。梅帝里烏斯(Metilius)原本是個前程似錦的年輕人，卻僅僅度過二十五個生日。他和母親馬西亞(Marcia)相當親密，他的死幾乎擊倒了母親，馬西亞終日沈浸在悲傷中，與社會生活脫節。朋友們對此相當同情，期待有一天她能恢復平靜，但年復一年，她仍然無法平復悲傷的情緒；事過三載，她仍如同兒子喪禮當日般淚流滿面。塞內卡捎了封信給她，對她表達極大的同情，但同時溫和地說：「我們之間問題的焦點在於，悲傷是否應如此『深沈』或『永無止境』。」
馬西亞是在抗拒一件似乎是突發、可怕而稀有的意外事故，並且因為它的稀有更顯得可怕。在她周遭的許多母親仍保有她們的兒子，這些年輕人正在開展他們的職業生涯，投身軍旅或參與政治，為何她的兒子卻被帶走？
八、死亡這件事不尋常又恐怖，但是並非──塞內卡大膽說出──是反常的。倘若馬西亞跳脫框架看看外面的世界，她會發現一長串因命運女神而喪子的遺憾名單。屋大維雅失去她的兒子，莉維亞(Livia)也失去兒子，康娜莉亞(Cornelia)、色諾芬(Xenophon)、包魯斯(Paulus)、比布魯斯(Lucius Bibulus)、蘇拉(Lucius Sulla)、奧古斯都、西庇阿(Scipio)也都失去了兒子。因為對這些早夭的事實視而不見，馬西亞可理解卻也相當危險地否認早夭在她的正常概念中佔有一席之地：
在邪惡實際降臨之前，我們不曾預料到……門前的喪禮多如過江之鯽，卻從不細思死亡這件事。突如其來的死亡時有所聞，我們卻執意為孩子們計畫未來：他們如何穿上官服、如何投身軍旅、如何繼承父親的產業。
孩子們能夠擁有生命，但是堅信他們一定能長大成人──甚至只是活到晚餐時間，的想法則過於天真：
沒有人能保證你活過今晚，不，我這個時間過長了──甚至沒有人能保證你能活過這個「小時」。
期待一個形成於或然性基礎上的未來有著危險的天真，任何一個支配人類的意外事故，無論多麼稀有、多麼遙不可及，都是可能發生的事，我們必須準備好面對它們。
九、因為命運女神長期的和善會讓我們有陷入麻痺的風險，塞內卡懇求我們每天花一點時間思考她。我們不知下一步會發生什麼事：我們必須有期待某一件事的心理。清晨，我們應該採行塞內卡所謂的「預先默想」，想想這位女神日後可能帶給我們心靈上與身體上的種種悲痛。
塞內卡式的預完默想
(有智慧的人)以思想開始每一天……
命運女神未曾給予我們任何能夠真正擁有的東西。
無論公有或私有，沒有任何東西是穩定不變的，人類和城市的命運皆在動盪中。
任何經由多年辛苦代價並藉著眾神祇的仁慈建立起的架構，皆有可能於一日之內煙消雲散。不，「一日」對於急速而至的不幸災禍已是過長了，一小時、一瞬間，已然足以瓦解一個帝國。
在亞洲、在阿該亞(Achaia)，毀於地震撼動下的城市有多麼頻繁，在敘利亞和馬其頓有多少城鎮被吞沒，這一類型的蹂躪又多麼頻繁地將塞浦路斯置於毀滅中。
我們生活在注定會死亡的萬物中。
你是必死的凡人，你給予的生命亦非不朽。
評估每一件事，預期每一件事。
十、同樣的情況可用其他的方式表達。在較為嚴肅的哲學語言中，我們可以說主體的作用只是人類生命歷程中決定事件的因果要素之一。塞內卡代之以連續的誇張語句：
每當有人在你身旁或身後死去時，要大聲喊出：「命運女神，妳騙不了我的，妳無法自負且輕易地降臨在我身上。我知道妳的計劃是什麼，雖然妳打倒的是別人，但目標卻是我。」
十一、若大多數哲學家認為如此的書寫並無必要，那是因為他們相信，一個論證若是合乎邏輯，呈顯給讀者的書寫風格就不影響其有效性。塞內卡則相信對心靈的不同描述。論證就像一條鰻魚：儘管已合乎邏輯，但除非用比喻和風格將其固定，否則仍有可能從心靈虛弱的理解力中溜走；我們需要隱喻導引出那些看不見也摸不到的感覺，否則很容易遺忘它們。
雖然只具有非哲學性、宗教的根基，命運女神將所有威脅我們安全的事件混合成一個可怕的擬人化敵人，她是要我們將意外常駐在心的完美化身。
不正義的意義
不正義是一種感覺，感覺到正義的規則被違反。這些規則中規定，若我們是正直的，將會得到獎賞；若我們行惡，將會遭受懲罰──正義的意義在兒童的早期教育中就已被諄諄教誨，也可以在大多數的宗教文本中找到。例如，在聖經《申命記》中寫著，一個虔敬上帝的人「一如被河水灌溉的樹木……無論做什麼都將興隆；一個不敬上帝的人則不會如此，而是如同被風吹散的穀殼」。
行善→獎賞
行惡→懲罰
有些情況是，某人雖然行為正當，卻仍遭致災難，他因此感到困惑，無法將如此事件視為正義的安排。他覺得世界似乎是荒謬的，在他心中交替出現兩種感覺，一是覺得自己終究是惡人，因此才會受到懲罰；另一種感覺是自己實際上並非惡人，只是恰巧淪為執行正義時災難性失敗的受害者。持續相信這個世界根本上是正義的，就是在抱怨不正義的存在。
一、正義並不是協助馬西亞度過難關的意識型態。
二、它迫使她在虛弱的情緒和對世界的憤怒情緒之間擺盪。一方面，她覺得是因為自己的不好才導致兒子被帶走，但有時又覺得，儘管自己基本上一直都是個好人，梅帝里烏斯卻仍逃不過死神之手。
三、但我們不能總是以道德價值解釋命運，遭受詛咒或是被祝福不見得是根據正義，並非所有發生「在」我們身上的事都存在著與我們「相關」的理由。
梅帝里烏斯並非因為母親行惡而失去生命，也並非因為世界的不公平！儘管母親行善，仍遭到死神召喚。他的死，在塞內卡的比喻中，是命運女神的作弄，而這位女神並非以道德做為判斷的標準。她評估受害者的方式不同於《申命記》中的上帝，也不會依據人們的功過給予獎賞或懲罰；她就像颶風般漠視道德，使人們受苦。
四、塞內卡了解自己那股詮釋失敗的衝動正逐漸減弱，這種詮釋是根據一個被錯誤引導的正義模式。西元四十一年初，克勞狄烏斯(Claudius)即將即位之際，塞內卡淪為美莎里娜皇后除掉卡利古拉的妹妹利維拉(Julia Livilla)計謀中的犧性者。皇后控告利維拉與外人通姦，並且不實地指稱塞內卡就是其通姦的情人。塞內卡隨即被剝奪了家庭、金錢、朋友、聲望和政治職務，並且被放逐至科西嘉島，科西嘉島是廣大羅馬帝國中最荒蕪的地方之一。
他必定有相當長的一段時間承受著自責與怨恨這兩種心境的相互交替。他會責怪自己錯誤解讀了關於美莎里娜皇后的政治情勢，也會憤恨克勞狄烏斯對其忠誠和才能的回報方式。兩種心情都建立在一種道德範疇的圖像上，在此範疇中，外在環境反應著內在特性。牢記命運女神能夠舒緩這個懲罰性圖像：
我不允許(命運女神)向我宣判。
塞內卡在政治上的失敗無需被解讀成罪孽的報應，它並非全觀的上帝在神聖法庭內檢視了證據後給予的合理懲罰，只不過是心懷惡意的皇后施行的詭計中一個殘忍卻無道德意義的副產品。塞內卡不只讓自己與失寵之事保持距離，他所擁有的帝國職位也無法讓他得到應有的聲譽。
無論是仁慈或殘忍，命運女神的干涉都將隨機要素帶入人類的命運中。
憂慮
一種對於不確定情況的心情騷動，一則期望事情的結果會出現最好的情況，一則恐懼事情將落入最壞的狀況。典型的情況是，遭受這種折磨的人無法由原本應是令人愉悅的活動上──文化的、性的、社交的，獲得樂趣。
即使身處絕佳的環境中，憂慮的人仍然會被擔心將遭致毀滅的預期心理佔據，他寧可獨自一人處於房裡。
一、傳統的安撫方式是一再保證，告訴憂慮的人，他們的恐懼是過度誇張了，事情一定會如他們期望的方向進展。
二、但是這種一再保證可能是對憂慮最殘酷的矯正法，樂觀的預言一方面使得憂慮的人對於最壞的情況未能及早預備，同時不經意暗示著，如果最壞的情況發生了，一切將會相當悲慘。塞內卡以較具智慧的方式提醒我們應將壞事發生的可能性考慮在內，但他也說明這些壞事不太可能像我們恐懼的一樣糟糕。
三、西元六十三年二月，塞內卡一位在西西里島任職的公務員朋友路西里烏斯(Lucilius)獲悉一件不利於他的訴訟，這件訴訟可能會結束他的公職生涯，並讓他身敗名裂。他捎了封信給塞內卡：「你可以想見我會希望你想像一個美好的結局，並讓我保持希望。」這位哲學家則答覆，但「我將用其他的途徑引領你至心靈的平靜」──並以下面的忠告做為結尾：
如果想要去除所有的煩惱，就假定你恐懼「可能」會發生的事情的確「即將」發生。
塞內卡打賭，一旦理性地思慮欲望無法實現時可能發生的事，我們幾乎可以發現，根本的問題並沒有欲望所引起的焦慮那般嚴重。路西里烏斯有理由覺得悲傷，卻沒有必要歇斯底里：
如果你輸了這場官司，有什麼發生在你身上的事會比被放逐或是被打入大牢更嚴重？……「我可能成為一個窮人。」我只是許多窮人中的一個；「我可能被放逐。」那我會將這個我要被送去的地方視為為我的出生之地；「他們會將我銬上鏈條。」那又怎樣？我現在就沒有任何束縛嗎？
坐牢與放逐並非好事，但──這個論證的關鍵在──不會像絕望的路西里烏斯在仔細考量憂慮這件事之前所恐懼的情況那樣糟。
四、接著，害怕失去財富的有錢人絕不能採信那一再保證自己不可能傾家蕩產的話語，他們應當花上數日的時間在一處通風良好的地方食用清淡無味的湯和不新鮮的麵包。塞內卡這項建言是取自一位他最喜歡的哲學家：
偉大的享樂主義導師伊比鳩魯時常觀察那些他難得溫飽的時期，藉此思考……是否值得花費力氣去彌補不足。
塞內卡保證，富人很快就會得到重要的領悟：
「這真的是我懼怕的情況嗎？」……一次忍受(貧困)三、四天，有時更久……我向你擔保……你將會了解一個人心靈的平靜並不仰賴命運。
五、許多羅馬人在發現這位提出上述忠告的哲學家自己卻生活奢華時，感到相當驚訝，甚至覺得荒謬。大約在四十多歲，塞內卡因為從事政治已經累積了足夠的財富購置別墅和莊園；他飲食豐華，並培養了收藏昂貴家具的興趣，特別是有象牙桌腳的柑橘木製桌子。他對那些認為他的行為中有不符合哲學之處的說法感到氣憤：
請不要再阻止哲學冢擁有金錢，沒有人說擁有智慧就該貧窮。
並且提出令人同情的實用主義觀點：
我將鄙視命運領域中的一切事物，但若是有機會，我會選擇較佳的一方。
六、這並非偽善，斯多噶學派並不推薦貧窮，它提倡的是既不需恐懼也無需鄙視貧窮。就技術上而言，它將財富視為一種「受人喜愛的東西」，既非不可或缺，也不是罪惡──就算命運女神贈與的禮物只是和傻子擁有的一樣多，斯多噶學派學者也樂在其中。他們的住所可以是富麗堂皇，家具也可以相當漂亮。他們是否具有智慧就看一件事：如何回應突如其來的貧困。他們會不帶怒氣或不帶絕望地離開豪宅與僕人。
七、有智慧的人要能夠從命運女神賜予的「一切」禮物中平靜離去，這是斯多噶學派最極端特殊的主張，假設命運女神賜予我們的不只是屋舍、錢財，還有我們的朋友、家庭，甚至我們的身軀：
有智慧的人不會失去任何東西，他擁有自身擁有的一切。
有智慧的人是自足的……如果因為疾病或戰爭失掉一隻手，或是因為某個意外單眼或雙眼失明，他將滿足於他所擁有的僅存部分。
除非我們仔細推敲塞內卡所謂的「滿足」概念，否則聽起來相當荒謬。失去一隻眼睛當然不會快樂，但即使如此，生命仍是合理的。眼和手的正常數目是「受人喜愛的東西」，以下是這種狀況的兩個例子：
有智慧的人即使擁有侏儒般的身高也不會鄙視自己，但他依然希望能長高一點。
有智慧的人在沒有朋友也「能」完成的事情上是自足的，在沒有朋友卻「想要」完成的事情上就無法自足了。
八、塞內卡的智慧不只是理論上的。被放逐到科西嘉島後，他發現自己突然間被剝奪了一切奢華之物。自從西元前二三八年起，科西嘉島便成為羅馬帝國的一部分，但它並未因而享有文明的好處。島上為數不多的羅馬人極少居住在東岸的兩個聚居地厄雷利爾(Aleria)及馬里亞那(Mariana)之外，塞內卡極有可能未被獲准居住在這兩個地方； 一來因為他曾抱怨身旁只能聽見「未開化的語言」，二來傳聞此島北端的路里(Luri)附近有座可怕的建築物，自古以來即以「塞內卡之塔」著稱。
島上的情況想必與羅馬的生活有著極痛苦的對比。然而，在一封寫給母親的信中，這位一度富有的政治家說，他設法讓自己適應環境，而這要歸功於多年來清晨的預先默想與享用清湯的時期：
我從不相信命運女神，即使她似乎提供著平靜之時，我將她親切贈與我的一切恩惠──金錢、公職、權勢──放在命運女神無需驚動我便能奪回的地方。我在自己與這些恩惠之間預留一道寬闊的間隙，因此她僅僅是將這些東西「帶走」，而非將這些東西與我「分開」。
被嘲弄的感覺
被無生命的對象嘲弄：
一種感覺，一支由東面掉落的鉛筆，或無法開啟的抽屜有目的地使某人的期望受挫，這份因無生命的對象引起的挫折感又因當事人覺得受辱而加劇。無生命的對象以令人感到挫折的方式行動是為了表示，它不認同此人擁有和他人讚許的聰明才智或地位。
被有生命的對象嘲弄：
類似的劇烈痛苦源於自以為他人正靜靜地嘲笑自己的特徵。
在抵達瑞典的一間飯店後，我由一位提著行李的侍者陪同至房間。「這對一個像您這樣的男人來說是過重了些。」他微笑地說，還特別強調「男人」這個字眼暗示其反面意涵。他有一頭北歐人的金髮(或許像個滑雪者、獵麋人、過往幾世紀裡的戰士)和一張堅毅的面容。「先生(Monsieur)，您將會喜愛這間房的。」他說。我不明瞭他為何用法文稱呼我，他明知我來自倫敦，而他所說的「將會」這個字眼也帶著命令的意味。當我發現這個房間飽受交通噪音的干擾、有著眾多毛病的淋浴間和一架壞掉的電視機時，他的暗示顯然變得極不協調，彷彿一個陰謀的證據。
除此之外，生性害羞又安靜的人在感覺到被狡猾地嘲笑時，或許會感到盛怒而突然怒吼，或是做出殘酷的舉動，甚至謀殺。
一、當我們受到傷害時，相信那些傷害我們的東西是「蓄意」的這種想法相當誘人。將以「而且」連結的兩個子句轉變成以「為了」連結的兩個子句也很吸引人，就如同將「一支鉛筆自桌面掉落，「而且」我現在被惹惱了」的想法轉變成「『為了』惹惱我，一支鉛筆自桌面掉落」的觀點一般。
二、塞內卡收集許多遭到無生命對象困擾的例子，希羅多德(Herodotus)的《歷史》(Histories)記載了其中之一。居魯士大帝(Cyrus)──波斯的君王及其偉大帝國的建立者──曾經擁有一匹美麗的白馬，他總是騎著牠上戰場。西元前五三九年春天，居魯士大帝為了擴張領土向亞述人(Assyrian)宣戰，並且派遣了大批軍隊前往該國位於幼發拉底河畔的首都巴比倫，一直到抵達均德斯河(Gyndes)──由馬堤尼恩山脈(Matienian)流向底格里斯河，之前，行軍隊伍都進行得相當順利。即使在夏季，均德斯河也以危險著稱，此時的河面呈現出棕色與泡沫般的不平靜，並伴隨著因冬雨而驟起的河水暴漲。將軍提議暫緩行軍，但居魯士大帝不願退縮，下令軍隊立即穿越河水。當船隻備妥之際，在無人注意下居魯士大帝的馬不甚滑落水中，牠企圖游過河面，但洶湧的水流將牠困住，使牠摔倒，順著水流流向下游，直至喪命。
居魯士大帝頓時臉色發青，這條河竟敢帶走他的神聖白馬，這匹曾經將克洛蘇斯(Croesus)化為塵土並讓希臘人聞之喪膽的戰馬！居魯士大帝尖叫並開始怒罵，盛怒之下決心報復均德斯河的傲慢無禮，他發誓要懲罰這條河，使它的流速減弱，將來即便是一位婦人要渡過此河也不會弄溼膝蓋。
他將擴張帝國的計畫暫時擱置一旁，把軍隊分成兩部分，在兩邊的河岸上各畫出可將河水導流出去的一百八十條小河道，並命令士兵開始挖掘。他們整整挖掘了一個夏季，士兵們的士氣徹底瓦解，原本期待一舉擊垮亞述人的願望不復存在。當小水道的挖掘工作完成時，一度湍急的均德斯河被分裂成三百六十條溝渠，流經這些溝渠的水流相當緩慢，對此感到驚訝的當地婦女果然在穿越此涓涓細流時無需再將裙子撩起。怒氣平息後，這位波斯君王才命令他那早已筋疲力盡的軍隊繼續前往巴比倫。
三、塞內卡同時收集了遭到有生命對象困擾的類似例子。敘利亞的羅馬統治者比索(Gnaeus Piso)是個勇敢的將軍，也是個不安的靈魂。有個士兵在離開了一段時間後獨自一人返回，原本一同出發的朋友並未歸來。這個士兵聲稱他不知友人的下落，但比索認為這個士兵撒謊，他認為這個士兵殺了他的朋友，應該為此償命。這個遭受指責的士兵發誓絕無謀殺任何人，並請求給予調查真相的時間，但比索仍執意下令立即將他處死。
正當負責行刑的百夫長準備將此士兵的頭顱砍下之際，那位消失的夥伴突然現身於軍營門口，整支軍隊不由自主地喝采起來，而鬆了口氣的百夫長也取消了行刑。然而，比索並不認為這是個好消息，當他聽見軍隊的喝采時，他覺得他們是在嘲笑他的判斷。他面紅耳赤地開始發怒，震怒之下召喚侍衛並下令將兩人一同處死──那個並未謀殺任何人的士兵，以及未遭到謀殺的朋友；除此之外，由於此時比索覺得自己遭到嘲弄，因而連那位百夫長也被他一同處死。
四、敘利亞的統治者毫不猶豫地將士兵們的喝采解讀成企圖損傷其威信並質疑其判斷，而居魯士大帝則毫不遲疑地將馬兒落水溺斃這件事解讀成謀殺。塞內卡對這一類錯誤判斷有個解釋，那是因為像居魯士大帝和比索這樣的人存在著「一種精神上的自卑」，在他們預期遭受羞辱的背後存在著對應得之嘲笑的恐懼。若我們懷疑自己正是某個傷害事件的目標，很容易就會相信某人或某事蓄意傷害我們：
「某某人今天並未接見我，但是卻接見了其他人。」「他態度傲慢地拒絕或公然取笑我的談話。」「他不尊重我，反而把我踩在腳底下。」
其實，事件背後可能存在著無辜的理由。他今天不接見我，是因為他想要等到下週再接見我；他似乎在取笑我，實際上只是顏面神經的抽動。然而，當我們在精神上自卑時，這些並不是最先出現在我們腦海中的解釋。
五、因此，我們必須盡可能對最先出現的想法持保留態度，不要依據這些想法冒然行動。我們得問問自己，別人是否因「無法避免的」理由延遲回信而惹惱了我們，那把遍尋不著的鑰匙是否「無法避兔」地被偷走了。
(有智慧的人)不會將每一件事冠上錯誤的解釋。
六、為何有智慧的人能夠避兔這種錯誤，塞內卡偶然在哲學家赫卡托(Hecato)的作品中發現了某句話，他在當天給路西里烏斯的信裡間接解釋：
我要告訴你，今天在他的作品裡我喜歡下面這幾句話：「你問我有什麼進步？我已經開始做自己的朋友了。」這的確相當有用……你可以確定這樣的人會是所有人的朋友。
七、有個簡單的方法可以檢測我們內心對於自身的自卑程度與友善程度：我們應該看看自己是如何回應噪音的。塞內卡曾居住在一間體育館附近，體育館的牆壁很薄，裡頭的喧鬧聲不絕於耳，他向路西里烏斯描述這個問題：
想像一下有各種不同的噪音在我耳邊迴盪！……譬如說，當一個努力不懈的男人藉著揮舞鉛製重物鍛鍊自己，當他在努力練習或假裝努力練習時，我可以聽到他發出的咕噥聲；而無論何時，在他屏氣後的放鬆之際，我可以聽見他以高音調的聲音喘息著。當我的注意力被另一個較被動的類型──一個沈浸在平凡不昂貴的按摩服務的人──吸引時，我可以聽見拍打在他肩膀上的聲音……還有偶爾出現的飲酒狂歡者和扒手被逮捕時的聲音，以及那些喜歡在浴室裡聆聽自己聲音的人發出的喧鬧聲……拉扯頭髮的人發出的刺耳哭喊聲……販賣蛋糕的人變化多端的吆喝聲，賣香腸、賣糖果和販售各類食物的小販沿街叫賣的聲音。
八、對自己不友善的人並不容易認為賣蛋糕的人吆喝只是單純為了販售「蛋糕」；在羅馬某間旅館一樓的某位建築工人可能假裝正在整修牆面，但真正的意圖卻是為了戲弄上方樓層某個房間裡一個想要看書的人。
自卑的詮釋：建築工人敲敲打打是「為了」惹毛我。
友善的詮釋：建築工人敲敲打打「而」我正在生氣。
九、在嘈雜的街道上想讓自己冷靜下來，我們得相信製造噪音的人對我們毫無所知；我們應在外界的噪音和一種應受懲罰的內在感受之間設置一道防火牆，不該在他人的動機上加上毫不相關的悲觀詮釋。如此，雖然噪音依舊令人厭惡，但不會令我們發怒：
除非內心保持平靜，否則任何地方皆是吵雜之地。
參
當然，如果我們接受所有的挫折，人類將只有極少數的偉大成就。人類善於創造發明的原動力正是以下這個問題：「就只能這樣嗎？」從這兒有了政治改革、科學發展、改善的關係、更好的書籍。羅馬人在拒絕挫折上擁有極高的成就，他們厭惡冬天的寒冷，因而發展了地板下的供熱系統；他們不願行走在泥濘的道路上，故以石鋪路。西元第一世紀中葉，位於普羅旺斯(Provence)尼姆城(Nimes)的羅馬人為了取得比大自然能賜予他們的更多的水，花費了數百萬塞斯特斯(sesterce，譯注：古羅馬貨幣單位)建造了 一個抵抗現狀的不平凡人類標誌。遠達尼姆北方、烏策斯(Uzes)附近，羅馬工程師發現一處足以引至城裡澡堂和噴泉的強大水源，他們計畫以高架渠道和地下管線系統將穿越山脈與河谷的五十哩長水流改道。當工程師於嘉赫河(Gard)遇到峽谷時，並未對這大自然的障礙感到絕望，反而架起一座三層高的巨大高架渠道，二百六十公尺長，四十八公尺高，一天即可承載三萬五千立方公尺的水量──自此，尼姆城的居民無需再被迫接受只能用少量水洗澡的挫折。
不幸的是上這種努力尋求其他可能性的心智能力並不易捕捉，改變和進步的戲碼輪番演出，甚至在改變現狀的希望渺茫時亦然。想要激發足以鼓勵我們採取行動的能量，可藉由各種痛苦──焦慮、疼痛、凌辱、侮辱──帶來的震驚提醒自己：現實並不如我們預期；然而，若我們無法隨後提出改善的方法，若我們喪失了心靈的平靜也無法使河流改道，這些震驚便沒有任何作用。這也就是為何塞內卡認為，有能力正確辨別出何處可隨心所欲地塑造現實、何處需以平靜心情接受不可改變的事實，才是智慧之所在。
斯多噶學派有另一種概念，這種概念喚醒我們，身為受造物雖然有時能改變事實，卻也總是受制於外界的必然性。我們就像是被綁在一輛無法預測的推車上的小狗，那條綁住我們的皮帶提供我們某種程度的活動空間，卻無法讓我們隨心所欲地遊走於任何地方。
以下這段隱喻是由斯多噶學派學者齊諾(Zeno)和克里西普斯(Chrysippus)闡述、由羅馬大祭司希波里圖斯(Hippolytus)記載：
當一條狗被綁在推車上，如果牠想要跟隨著推車，牠會一面被拉著，一面跟隨著，使得牠的自主行動與必然性一致；但如果牠不想跟隨著推車，牠將會被迫跟著。對人類而言亦然：雖然不願意，他們仍將被迫跟隨著命定之事。
小狗當然希望能隨心所欲到任何地方，但是就像齊諾和克里西普斯的隱喻暗示的，若無法如此，對這隻動物而言，跟隨著推車「小跑」至少勝過被推車「拖著」甚至被「勒死」。儘管這條狗最初的衝動可能是抵抗推車突然往某個糟糕的方向前進，但是牠的痛苦將會因反抗而更加嚴重。
如塞內卡所說的：
一隻死命抵抗套索的動物會將套索弄得更緊……沒有任何枷鎖會如此地緊，緊到無論被綁住的動物是順著它或抵抗它，受到的傷害皆相同；克服邪惡的緩和之計，就是忍受並順從必然性。
為了減低因反抗與意願相左之事而產生的傷害，我們應當思考，在我們的脖子上同樣一直都繫著一條皮帶；有智慧的人會學著辨別什麼是必然的，並立即跟隨它，而不是在無謂的抗爭中耗弱自己。當一個有智慧的人被告知他的皮箱於運送過程中遺失了，他會立即接受已發生的事實。塞內卡述說斯多噶學派的創立者齊諾在失去所擁有的東西時如何回應：
當齊諾得知海難的消息並聽說他的所有行李皆沈入海中，他說：「命運女神要我做一個身無長物的哲學家。」
聽來像是一份默從、沈著的處方，鼓勵我們順從可能已被克服的挫折；它可能會使我們無心建造甚至是一個小小的渠道，就像位於嘉赫渠(Pont du gard)北方數公里遠一處山谷中僅僅長十七公尺高四公尺的小小渠道。
但是塞內卡的論點更為精湛。將某件「非必然」之事視為必然，就像反抗某件「必然」之事一樣不合理；接受非必然之事而否認可能性，就像否認必然之事而冀求不可能同樣使我們易於犯錯，辨別其中的差異才是有理性的。
無論我們和一條被繫上皮帶的小狗有多麼相似，我們都有一個關鍵性的優勢：我們有理性，小狗沒有。因此，動物在一開始並不知道被繫在皮帶上，也不明瞭推車突然轉向與頸子疼痛之間的關聯性；方向的變化讓牠困惑，牠難以預測推車的行進路線，因而承受持續的痛苦震驚。然而，理性使我們有能力預測推車的路徑，這項特質提供我們一個獨一無二於所有生物的機會，藉由確保我們自身與必然性之間的良好緩衝，我們增加了自由的感受。理性能夠讓我們確知，我們的期望何時會與現實發生無法改變的衝突，並且讓我們欣然地、而非氣憤或痛苦地屈服於必然。或許我們無力改變某些事情，但我們保有如何面對這些事情的自由；就在我們自發地接受必然性的情況下，我們發現自身特有的自由。
西元六十二年二月，塞內卡遭逢一件無法改變的事實。尼祿不再聽從這位老教師的教導，他避開塞內卡的陪伴，慫恿其他人在朝廷上中傷他，並指派一個殘忍的御衛隊官員提戈里努斯(Ofonius Tigellinus)協助自己縱容於隨意殺戮和性虐待。眾多羅馬街上的處女被帶至這位皇帝的寢室，元老院元老的妻子被迫參與狂歡，並眼睜睜地看著自己的丈夫被殺害。尼祿曾於夜裡假扮成普通市民在城市中遊蕩，並對黑暗巷弄中路過的人痛下殺手。他愛上一個年輕男孩，希望這男孩是個女人，於是將他去勢，並舉行一場模擬婚禮；羅馬人於是挖苦地笑說，如果尼祿的父親多米提烏斯(Domitius)也娶了這樣的女人，他們的生活將更可以容忍。塞內卡明瞭自己正處於極度危險的處境，他試圖離開宮廷，沈默地待在自己位於羅馬城外的別墅。他兩度提出辭呈，尼祿也兩度拒絕；尼祿緊擁著他發誓，寧死也絕對不會傷害自己心愛的老師，但是他的經驗無法讓他相信如此的承諾。
他轉而潛心研究哲學。他無法逃離尼祿，理性要他接受無法改變的事實。在令人難以忍受的鬱鬱數年間，他致力研究大自然，開始撰寫一本關於地球和行星的書籍。他觀看浩瀚的天際和星群，探究無邊的海洋和高山，觀察閃電的閃光並思索其起源：
一道發光的閃電實際上是被壓縮後又被猛力擲出的火花，有時我們會取些水放在自己緊握的雙手中，然後雙掌同時緊按將水嘖出，就如同幫浦一般。想像一下同樣的情況發生在雲朵間，在壓縮的雲朵間，緊繃的空間將空氣用力椎出，使空氣著火，然後一如發射機般將此著火的空氣擲出。
他思索地震，並斷言其起源是由於地底中一股被困住、正在尋求出口的空氣所致，可說是一種地質學上的胃脹氣：
在所有印證地震發生原因是由於移動之空氣的論證中，你應該毫不猶豫地提出以下這一點：當一個強烈的震動在消耗了散發在城市和鄉村中的怒氣後，不會有同樣強烈的震動伴隨於後。最大的撞擊之後只會伴隨著和緩的搖動，這是因為首波激烈的震動已為地底下掙扎的氣孔流開啟了出口。
塞內卡的科學觀點正確與否並不重要，更重要的意義是，一個隨時有可能因殘暴皇帝的反覆無常而失去性命的人，似乎是從大自然的景觀中獲取廣大的釋放──或許正是因為巨大的大自然現象提醒我們所有無力改變、必須接受的事物。冰河、火山、地震、颶風，在在象徵著遠勝於人類的力量，在人類世界中，我們變得相信自己有能力改變命運，並因此感到希望或憂慮。海洋恣意的拍打或劃過夜空的彗星，明顯揭示宇宙間存在著對我們的欲望全然無動於衷的力量，這份無動於衷不僅存在於自然界，人類也會在同伴身上施以同樣盲目的力量，但唯有大自然能在我們必須臣服的必然性之上給予我們最精緻的一課：
冬季帶來寒冷的天氣，我們必定畏寒發抖；夏天帶著熱氣返回，我們必定汗流浹背：不合宜的天氣侵擾健康，我們必定身體不適。在某些角落，我們可能遇到野獸或是比任何野獸都更具傷害力的人……我們無力改變萬物的秩序……我們的靈魂必須將自己安適於(自然的)法則中：這是他們應該追隨、服從的……你無法改善，最好是忍受。
在首度向尼祿提出辭呈後不久，塞內卡就已著手其關於自然的著作，他被准予三年的時間。後來，在西元六十五年四月，比索反抗皇帝的陰謀東窗事發，一位百夫長被派至這位哲學家的別墅。塞內卡早有準備，上身裸露的寶琳娜和她的侍女們或許會崩潰落淚，但他早已學會順從地跟隨推車，並毫不反抗地割開自己的血管。當他憶起馬西亞喪失兒子梅帝里烏斯之時：
何需為了生命的某一部分哭泣？
生命本身就是可泣的。
本文摘自《哲學的的慰藉》(The Consolation of Philosophy) 艾倫．狄波頓(Alain de Botton)著 林郁馨、蔡淑雯 譯 究竟出版社
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