對古典宗教學理論與方法的探討
對古典宗教學理論與方法的探討劉清虔
（屏東崁頂基督長老教會牧師，台南神學院兼任講師，東南亞神學碩士研究）
1.導論
宗教學（Religionswissenschaft），或稱宗教史（history of Religion）是晚近百餘年方才正式形成的一門社會科學。(1) 企圖擺脫傳統在基督宗教框架下的比較模式，而進行所謂科學性的研究，正如一般經驗科學所追求的，是對既有的現象進行理解、解釋並預測；並隨從科學嚴謹度的要求，一些無預設、價值中立的概念也相繼被建立。
方法論的建立，來自研究過程中對於成果取得的嚴謹程度，因其與說服能力密切相關。也就是說，如果方法論具有高度的有效性，其成果自然產生極大的說服能力，能得到普遍的肯認。也正因為宗教學是一門晚進才成形的學科，所以在研究方法上自當受到其他學科的影響，包括了語言學、史學、社會學、心理學、人類學與現象學等；事實上，宗教學至今亦仍無屬於自身的研究方法，所有的研究方法皆與他學科相關。而這些學科在其領域中的既成觀點也成為進入宗教學的路徑，而漸衍生出 「宗教人類學」、「宗教心理學」、「宗教社會學」、「宗教現象學」等分支學科，它們分別展示著對宗教研究的不同路線。
本文即是企圖對古典宗教學研究方法與理論進行述評，選取出四個最具代表性的研究方法加以討論，分別是 「宗教人類學」、「宗教心理學」、「宗教社會學」、「宗教現象學」。文脈是依各學科簡介其主要觀點，再介紹幾位學者的研究成果，最後是吾人的批判與反省。
2.定義與方法
「定義」是一項工作，即對宗教進行描述。宗教學研究者所面臨到的第一道籓籬就是「定義」的問題。換言之，如果學者無法有效地對宗教的本質與現象加以描述，直接影響所及將是研究方法上的局限。而若要做出有效性的描述，是否本身必須具備並參與在特定的宗教體系之中？一般說來，一個參與在特定宗教中的人會期待宗教的定義當指出宗教本身的實質意涵，而非為了某個目的而自行創作，使得無法有效涵蓋其他宗教。另一方面，亦有人主張定義既是描述，就可從旁觀察而得，但科學家不能預先對資料作判斷，因為每一個進路的寶貴資料都有助於發展他的宗教理論。(2)
就宗教研究的歷史發展而言，學者對宗教本質的瞭解以至於對宗教所下的定義，並不是走向統一，而是趨向多樣性，有些定義之間甚至是相衝突與對立的。(3) 這是因為宗教的定義並沒有對與錯的問題，定義既是工具，就多少有某種程度的武斷成份，是抽象的，也有可能過度簡化；「宗教─非宗教」是一個綜合的統一體，根據任何可能選用的標準，就會有一些不同宗教界限的模式。(4) 關於定義之間錯綜複雜的關係，吾人無法一一釐清，但以下將介紹三位學者對於「宗教定義」的見解與其研究成果，分別是英格爾（J.M.Yinger）、葛茲（C.Geertz）、與斯特倫（F.J.Streng）。
2.1.英格爾（J.M.Yinger）
英格爾認為有兩種定義的類型：頭一個類型是「表達價值」，這類的定義陳述宗教真實的一面與本質的一面，甚至指出宗教應該是什麼；但是在科學上，這是不適用的。另一個類型是「描述的、實質的」，這類定義指出宗教活動與信仰的真確類型，並不加以評價，單論及它的功能。(5) 他認為對於宗教賦予功能性的定義是最有效的，有些人從價值或本質的角度談論宗教，但是，對科學研究的目的而言，應該將焦點置放在「過程」（process）之上。(6)
如果，我們將宗教視為人類行動的一部分，它具有什麼樣的功能？英格爾視宗教為「為完成某些功能所做的諸類型的努力」，在此關照下，他將宗教定義為：一個信仰與行動的系統，人們藉以和生活中最終極的問題相鬥爭。（Religion can be defined as a system of beliefs and practices by means of which a group of people struggles with these ultimate problems of human life.） (7) 這樣的定義呈現出人對死亡的抗拒、不願屈服於挫折、且對企圖撕裂人類連帶充滿敵意。從個人的觀點言之，這種特性之所以成為「宗教的」，主要是包括兩件事：一個以罪惡、痛苦、迷惑、不公為基本存在要素的信仰；一個行動的模式並關連到神聖的信仰，人藉著相信便能永恆地從這些苦難中解脫。(8)
或許有人會認為，如此悲劇性地、挫折式地去定義宗教，會忽略在諸宗教中那令人愉悅的部分，如喜樂的慶典、美感的經驗、心靈的寧靜等充滿活力的因素似乎被遺漏了。但是，英格爾認為正是透過信仰的力量對諸多悲劇因素作抗爭，才會有正面的這些感覺。因著宗教信仰，人們認為可以超克各種的罪惡與苦難，在這個意義上，我們亦可稱宗教為回應與適應這些問題所使用的殘餘的手段。當各種理由都無法對處境提出解釋時，信仰便使他能面對這一切。宗教的這般功能是無法取代的。
除此之外，英格爾也提出了一個重要的問題：個人的信仰體系可否被稱為宗教？他認為不可，這只能是信仰與行動的個人體系中的宗教外觀。因為，完全的宗教是一個社會現象，只有在群體的互動中眾人所分享之最顯著的層面；而終極的問題是宗教的核心，因為這關係到人類全體。死亡不僅是個人的危機，也是全體的危機，因其會撕裂家庭與全體。(9) 宗教社會學家瓦哈（J. Wach）也從三方面來表達宗教的意義：理論上是信仰的體系、活動上是崇拜的體系、社會學上是社會關係的體系。另外，非一神論體系的信仰可否被稱為宗教？英格爾引用田立克（P. Tillich）的話說：我們都是在宗教之軛之下工作著，雖然有時我們都想把舊的或新的宗教教義或教條給丟棄，但是，不久之後當我們回想，我們再度將自己與他人圈限在宗教的隸屬之下。(10) 他自己則進一步認為人都是宗教的，即使非一神論者，在其生活中都呈現出各種宗教的面貌，廣義上來說，都可被視為宗教的。
英格爾對宗教的功能性定義，當然也指涉著他對宗教的統合性看法，他認為宗教研究必須面對文化，文化支配著人的行動；而人的行動亦來自複雜的社會系統，彼此密切關聯；社會的功能維繫著社會的生存。因此，我們可以這麼說，那研究人類行為的學者，其首要關切的應該就是宗教。
2.2.葛茲(C. Geertz)
葛茲從人類學的角度談論宗教，對於宗教所下的定義做出了重要的貢獻，他當然肯定宗教在人類社會中的功能意義，但是他卻超出了歸納主義的功能性解釋，而詳細地說明了它的象徵力量。在人類學界，葛茲最為噲炙人口的就是其對「文化」的詮釋，他認為文化是一個有系統的意義網路，而諸如宗教、藝術、常識、法律、意識型態等，都可以說是一種文化系統。(11) 葛茲認為這種文化系統的意義是建立在人與人互動過程中的象徵性行動。人的行為之所以是象徵性的，是因為人的本質就是象徵性的動物，是使用象徵性符號累積生存經驗、代代相傳，並進行溝通。
葛茲將宗教視為如此象徵性文化架構下的一環，提出了他對宗教的定義：「宗教是一套象徵系統，它設定了一些觀念以說明存在現象的一般秩序，而建立起一些遍存的、有力的、持久的情緒和動機，並且在這些概念上面加上事實的根據，使得整個情緒和動機看起來特別有真實感。」 (A religion is a system of symbols which acts to establish powerful,pervasive and long-lasting moods and motivations in men by formulating conceptions of a general orders of existence and clothing these conceptions with such an aura of factuality that the moods and motivations seem uniquely realistic.) (12)葛茲的基本假設是：就像一個大文化體系的一部分，任何一個宗教都證實著關於全體實在物的概念，它的意義何在，而人如何依它來行動。宗教，透過體現在神聖象徵中的文化性構成概念，來克制一些無法理解的、苦難的、邪惡的問題，這些問題正是世界的基本特質。而象徵，意謂著任何作為概念媒介的客體、行動、事件、才能、或關係，概念本身即具有象徵的意義。葛茲的目的就是要去呈現神聖象徵藉由綜合一個民族的精神風貌及其世界觀，來處理挫折、痛苦、道德弔詭等問題。
葛茲指出，那威脅著要使人崩潰的混亂有三，分別是：分析能力的極限、忍耐能力的極限、與道德見解的極限。(13)這使得人無法以理性的思維去理解，並指導自己的生活。正是依據宗教的象徵表現法，一種將人類經驗界聯繫於一個更廣泛，且人類被設想居於其中的境界的象徵手段，才同時作出了（諸如痛苦、不正義等不合理現象作為整體世界的特徵）肯定與否定。(14) 但是，這樣的信仰如何才能被信奉呢？葛茲認為，首先要有超越經驗的權威。挫折、痛苦等是使人相信上帝、魔鬼、精靈效用的原因，卻不是宗教立足的基礎。不管是傳統意象中的說服性力量，或是超越感覺經驗的明確力量、或是超凡人物的魅力，在宗教的問題當中，接受權威的標準是優先於啟示的，想要知道就必須先相信。(15)
如果要探問葛茲對宗教的統合性看法，首要就是要區別什麼是宗教的觀點，以及它有別是常識的觀點、科學的觀點、審美的觀點之處。
別於常識觀點：它超出了日常生活的現實，而進入一個更寬廣，並對日常生活加以補充與修正的現實界。它不是要去關注此更寬廣的真實界，而是去接受它、信仰它。
別於科學的觀點：它並未出於某種制度化的懷疑態度而質疑於日常生活，宗教觀的懷疑所依據的是它認為更為寬廣而並非假設的真理。
別於藝術的觀點：它並未導致擺脫對實在性的整個懷疑，而是有意地去製造出相似和幻覺的氣氛。
葛茲相信，宗教觀點所賴以立足的是，作為一個文化體系的宗教象徵活動，所致力產生和強化的，正是這種「真正真實」的感覺。而且，只要有可能，它就會藉著不和諧的世俗經驗之啟示，將這種「真正真實」的感覺神聖化。另一方面，正是那一定的、特別的象徵複合體的薰染，正是象徵藉著說服性的權威所表述的形上學及推崇的生活方式的影響，構成了宗教活動的本質。(16)
2.3.斯特倫（F. J. Streng）
美國當代學者斯特倫在其名著《理解宗教生活》（Understanding Religious Life） 中亦提出其對宗教的定義。在書中，即開宗明義標舉出三個人們經常提出的問題，並嘗試加以解答。這三個問題是：宗教是什麼？為什麼要研究宗教？如何而可能研究宗教？作者首先對「宗教」加以定義，他說：宗教是實踐終極轉變的一種方法（Religion is a means to ultimate transformation）。所謂的「終極轉變」，是指人們能夠從深陷於其中的一般性的困擾（罪惡、無知），然後能徹底解決這些困境而生活的轉變。而這種駕御生活的能力使人們能經驗到一個可信的和最深刻的終極實體。(17)
當然，斯特倫指明這並不是一個對宗教的「終極定義」，並企圖以此統合所有的宗教定義，而只是提出一個操作型定義（a working definition ），並使其成為理論推衍的基礎。他也對為什麼要研究宗教提出他個人的看法，他舉出的理由如下：要獲得某些關於宗教活動的具體信息、要把握宗教與其他文化形態的關係、形成一個普遍的認識、最後是企圖透過宗教的研究形成新的自我意識。(18) 所以，從 「宗教是什麼？」的問題起始，斯特倫對他所定義的宗教尋求諸多不同的客觀層面加以探討，並以一個原始解釋架構或稱為解釋原型（interpretive archetype）為中心去詮釋每一個分類出來的宗教現象。以圖示此原型如下：
終極實體
困境 ） 實踐終極轉變的方法 （ 困境
社會的表現方式 個人的表現方式
斯特倫的主要論點是：宗教生活是處於終極轉變過程中的生活。依上圖所示宗教過程本身包含了五個部份：人類境遇中的問題，這是宗教過程的重要因素，它指明人類的苦難之源。終極實體，這是解脫人類苦難的理想境界。終極轉變，它解答了如何體驗與如何表現終極實體的問題。個人的表現方式，就是把個人的內在體驗宣泄出來。社會的表現方式，具有在群體、社團與社會制度中實現轉變的作用。(19)在斯特倫以現象學的類型學（phenomenological typology）的分析中，有「四個成其為宗教的傳統形式」（four traditional ways of being religious），包括了對神聖存在的個人理解、透過神聖象徵形成共同體、與宇宙法則和諧一致的生活、藉由靈修而達於自由；並有 「五個人類用以表達宗教意義之意識與行為的模式」（five modes of human awareness and action used to express religious meaning），包括了滿全人際關係的宗教意義、社會責任的宗教意義、理性的力量、藝術創造的力量以及宗教對物質存在的態度。(20)斯特倫便是利用這樣一個解釋架構對上述九個領域進行分析。
斯特倫的宗教定義標示出理解宗教生活的重要，他說：「宗教構成了人類生活的核心，只要人生存著，宗教的動力就不會消失。……宗教研究表明，不管是外在或是內在的壓力，都會改變宗教意識的內容與表現形式。人們應當牢記，各種不同的宗教途徑正在向人們展現生活意義的新景觀、正在擴展（也有時是撕裂）傳統的形態，同時也使人在以往的象徵、精神活動、以及倫理道德中認識到自我。」 (21)
2.4.對定義與方法的反省
對於宗教的定義，不是落在本質的層面，就是從功能面去討論，前者面對的是「是什麼」與「應該是什麼」的問題，後者處理的是「在做什麼」與「能做什麼」的問題。在上述學者中，英格爾與斯特倫的定義就屬於後者，他們所關注的是宗教如何協助人解決生活中所面對的困境；而葛茲視宗教為文化的象徵系統，企圖在功能之外，進一步去觸摸宗教的本質。事實上，定義就是一種「觀點」（viewpoint），是一個觀看事物的角度或面向（dimension），自是無法避免獨斷與主觀。而宗教定義的困難度更是甚於其他自然與社會科學的研究對象。寬廣的定義使得具有宗教性的任何事物與行動都可被視為宗教，而狹隘的定義卻反而將一些公認的宗教排除在宗教之外。(22)
「定義」直接關聯到「方法」，然而，何者先行？卻是個重要的問題。對於宗教的研究者而言，追求一個普遍而廣泛的定義，是一個不易達成的理想。因為，各宗教或類似宗教的性質各異，要尋找一個放之四海而皆準的宗教定義，簡直難上加難。因此，廣泛的定義（a general definition）應該是研究的成果，而不是出發點；也就是說，在歷經深入的研究之後，最後才涉及「定義」的問題。這樣的見解當然是可以理解的。但是，如果在進行研究之前無法對研究對象進行定義，便無從作方法的選擇與運用，因此，似乎又必須將定義先行提出。這是一個兩難的問題，但是也並非無法解決，目前學者共同接受的方式（如斯特倫等）就是先提出一個操作型定義 （a working definition） ，據此加以研究分析，然後隨著成果的呈現再加以修改與擴充，如果可能，最後能產生一個普遍而廣泛的定義。
3.人類學的理論與方法
文化人類學所著重的是研究人類所創造的物質文化與精神文化的起源、特點及發展變化的規律，並對不同人類群體文化的相似性與相異性作出解釋。(23) 因此，「文化」成為其最重要的概念，美國人類學家克羅伯（A.L.Kroeber）與克拉克洪（C.Kluckhohn）在其合著的書《文化》中就搜集了一百六十餘個有關文化的定義。(24) 而英國人類學家，被稱為 「人類學之父」的泰勒（E. B. Tylor）在定義人類學為「文化的科學」時，曾對文化下過一個經典性的定義：「文化或文明是包含了知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗和他人作為社會成員之一所獲得的能力和習慣等這樣一個複雜體。」 (25) 文化人類學主要關注的仍是原始部落或初民社會，到了一九○八年，英國的人類學者弗雷澤（J. Frazer）提出新的研究觀點，並命名為「社會人類學」，之所以稱為社會人類學，是因為其以研究社會組織為重點。
初期的社會人類學主要研究殖民地原住民族的社會組織、政治制度、婚姻家庭、法律、道德、禮儀、宗教等，後來以部落社會之社會組織及社會結構為研究中心。(26) 雖然在人類學的領域之中，尚有其他的分支，但是，它們的研究對象、方法、知識架構與理論體系則大抵一致。它們都是直接研究人類群體的社會文化、及其發展規律、都強調實地田野調查、用直接觀察記錄的方法，進行不同文化的比較研究。也由於「宗教」係文化現象中的重要一環，甚至整個原始民族的文化基本上就是一個宗教體系的投射，因此，所有的人類學家都不可能略過對宗教現象的研究，所以，漸形成對宗教的人類學式理解。
3.1.宗教人類學方法的特點
夏普（E.J.Sharpe）曾說：「從十九世紀七○年代到二十世紀二○年代，比較宗教學實際上被人類學家及其理論所控制。……學術重點在很大程度上放置於古代世界的宗教傳統之上，尤其是閃米特各族、古典的古代和印度的宗教傳統。可是，在各個地方，文獻證據和考古證據的結合，正在展現種種新的領域，提供著越來越寬廣的視野。然而，控制著比較研究（與直接的、專一的歷史性的研究相對的研究） 的，還是人類學的方法。」(27) 而所謂宗教人類學方法，在吾人的觀點中，是指以人類學的角度觀看宗教，並非指研究人類學所使用的方法；既是如此，人類學理論所形成的既定成果必然對宗教學的研究做出相當程度的貢獻。
人類學者在考察原始社會的宗教現象時，他們的研究路線或角度究竟為何，吾人茲以條列方式述之：
3.1.1.直線進化論
早期人類學的研究不可避免地都受到進化論的影響，牛津大學人類學家馬雷特（R.R.Marett）曾說：「人類學是用進化觀念照亮和影響人類的整個歷史，……人類學是達爾文的產兒，達爾文主義使之成為可能。如果否定達爾文主義，你就必須同樣否定人類學。」 (28) 因此，與泰勒同時期的學者拉布克（Sir J.Lubbock）就相信，宗教一直在發展，而宗教進化的階梯有六個梯次，從最低級到最高級分別是：無神論（Atheism）、拜物教（Fetishism）、自然崇拜或圖騰崇拜（Nature-worship or Totemism）、薩滿教（Shamanism）、偶像崇拜或神人同形同性論（Idolotory or Anthropomorphism）、倫理一神教（Ethical Monotheism）。(29) 這是一種應用於宗教上的直線進化論。雖然，與此推論相左的證據不斷出現，但是，這樣的推論卻一直沒有被放棄。
3.1.2.宗教起源論
早期人類學者對宗教的興趣就在於宗教的起源、成長與演進，也作出了諸多的解釋，包括泰勒的「泛靈論」（Animism），相信所有的生命與無生命皆有精靈的存在；也有科德林頓（R.H.Codrington）對「瑪那」（mana）的解釋，認為宗教起源自對神聖力量的敬畏與懼怕；亦有部份學者認為宗教來自對「自然界」的恐懼，將自然現象加以擬人化，並加以崇拜。(30)一般而言，人類學者的基本假設是：所有的宗教信念和宗教活動，都是人們根據自己所處的生活環境而創造的。宗教上的各種觀念，如：神、靈魂、精靈、鬼、妖怪、巫婆，以及它們所做的事，都是擬人化的，將人們的各種希望、恐懼、緊張、不安、好惡、能力等，都反應到超自然的現象去。(31)
3.1.3.功能論
功能論的研究取向主要來自法國社會學家涂爾幹（E.Durkheim）與芮克里夫─布朗（A.R.Radcliffe-Brown）。芮克里夫─布朗將焦點置於「社會結構」，在詮釋宗教的儀式與神話時，認為有兩條適當的路線，分別是「意義」與「功能」，前者是指手勢、儀式動作、禁忌、象徵物與神話都是表達的符號，它們的意義是由一套觀念和情感系統中，它們之間的關係所決定的。另一方面，功能論的觀念建立於「文化是一適應機制」的概念，使人們據以行社會生活，成為有秩序的社群。(32)他曾說：「原始社會的每一項習俗和信仰都在社群的社會生活中擔負決定性的部分，就如同身體中的每個器官都在身體的生活中擔任某部分的工作。」 (33) 這即是人類學中典型的功能論詮釋。
3.1.4.象徵論
象徵論研究的代表性人物是瑪麗道格拉斯（M.Douglas）與特納（V.Turner）。特納認為要去探索儀式與象徵的意義，必須透過三個層面：經由當地人對儀式、象徵的解釋，包括專家和普通的人民，或他們評論性的詮釋而來的意義。經由觀察和分析儀式和象徵如何地被舉行、操作的層面而來的意義。經由觀察和分析象徵在整個儀式場域裡的空間相關位置的層面而來的意義。(34) 道格拉斯的工作著重於釐清象徵形式和社會經驗之間的相關與一致，她認為初民社會各種經驗背景是相重疊的、相滲透的，他們的經驗幾乎都是宗教性的，他們的儀式創造了唯一、象徵上是一貫的世界。(35) 此論者從象徵的角度出發，企圖找出每一項儀式與行為背後的真正意義。
3.1.5.結構論
結構主義人類學的代表性人物無疑是李維史陀（C.Levi-Strauss）。他認為，原始社會是以個人間的關係、以個體間的具體關係為基礎的。而親屬關係是最常見的原型。也就是說，包括神話、圖騰、原始宗教禮儀及習俗在內的原始文化立基於其上的原始社會，是以最直接的個人間簡單的親屬關係為聯繫之基本紐帶的。(36)李維史陀便是從這種「親屬原子結構」出發，對神話進行一連串的研究，他說：「神話的本質就在於，當它面臨一個問題的時候，總是把這個問題當作是其他領域內 （諸如宇宙論的、物理學的、道德的、法學的及社會的等等），所可能提出問題的同形物去加以思考，並從總體去考量。」 (37) 而任何一群神話，一定不能單獨加以解釋，而只能通過參照系統去解釋，這些參照系統連接著社會的生活，包括技術性與經濟性的活動、政治和家庭的結構，各種觀念體系以及各種宗教信仰。(38) 李維史陀的見解為宗教的人類學研究提出了另一個路徑。
3.2.古典宗教人類學的研究代表
當我們了解了人類學對宗教研究所提出的幾個特殊角度之後，接下來吾人將回到古典的領域之中，重新尋察早期學者的軌跡。他們的研究都具有相當的代表性，並在歷史上留下不可磨滅的貢獻。在諸多的先驅者中，吾人選擇了泰勒（E.B.Tylor）、馬雷特（R.R.Marett）與弗雷澤（J.Frazer）為代表，因他們對於人類學的宗教研究多少具有指標性的作用。
3.2.1.泰勒（E.B.Tylor）及其泛靈論
泰勒認為對各種精靈的信仰，構成了最低限度的宗教。他說：「泛靈論是處於非常低級的發展階段上的人類部落特有的理論，這種理論由此向上發展，最後融入高級的現代文化。」 (39) 一般認為，泛靈論有兩大原則：首先是，個體都有靈魂，靈魂在肉體死亡或解體之後仍然存在；其次是，還存在著其他精靈，它們可以成為強有力的神靈。據瞭解，精靈影響並控制著物質世界中的事件和人的現世生活與來世生活；而且精靈保持著與人的接觸，並且會對人的行動感到高興或不高興。因此，相信精靈的存在，就遲早會自然而然地、甚至可以說不可避免地導致主動的敬畏神和贖罪行為。而當泛神論充分發展時，包括了對靈魂和某種來世的信仰，以及對支配事物的諸神靈與從屬精靈的信仰，於是在實踐上導致了某種主動的崇拜。(40)
在泰勒的研究中發現，當人類所經驗的現實，被劃分為物質生命與精神生命之後，就邏輯地形成三的重要的宗教學說：靈魂可以脫離肉體進入來世（轉世）；人的靈魂可以獲得將來的精神生命（如在天堂）；只有強悍的精靈才能活在另一個國度（或高或低）。(41)而對於靈魂主義的起源，泰勒的說明如下：原始人對於活體與死體的差異感到驚恐，對造成這種差異的原因感到驚奇，與此同時，對在其睡夢和出神幻覺中出現的幻影的原因感到驚奇，這兩種情況的結合，使原始人假定了某種「幽靈」（apparitional soul）或「鬼魂」（ghost soul）。(42)然而，泰勒的種種假定並無法得到證實，當然也不可能得到證偽。
夏普（E. J. Sharpe）對於泰勒的研究成果之評論如下，他說：「泰勒的主要工作，是給予世界一個關於沒有文字的民族的宗教信仰與宗教活動的第一流概要說明。泛靈論這個詞本身作為一個描述性的詞，顯而易見是有效的。我們必須看到，泰勒對比較宗教學作出了永久的貢獻。」 (43)
3.2.2.馬雷特（R. R. Marett）及其「瑪那─塔布」論
馬雷特曾說：「對人類學家來說，宗教是人類的一種普遍屬性，因為他的歷史─科學目的要求他在追尋起源的過程中自由行動，一直追溯到有關人類歷史的第一手證據沒有了為止。」 (44) 他反對泰勒之將宗教起源視為精靈崇拜，他說：「什麼是人類學有關宗教的定義呢？……要表示這種共有的特性，除了『神聖』這個詞之外，我不知道還有什麼更好的詞。宗教生活是神聖的，聯繫它的東西也是神聖的。」 (45) 他認為，原始人是由崇拜某種非人性的權能和力量而開始產生宗教感受的，原始人感到這些力量實際存在於任何不常見的對象或引人注目的對象之中。他使用科德林頓（R.H.Codrington）在《美拉尼西亞人》中所述及的詞「瑪那」（mana）為這種神奇力量的代表。
在「塔布─瑪那形式作為最低限度的宗教定義」（The Tabu-Mana Formula as a Minimum Definition of Religion）一文中，馬雷特也清楚表明，這種超自然的（supernatural）有兩種表現方式，一種是負面的，就是塔布（不可碰觸的、禁忌之意）；一種是正面的，就是瑪那（神奇的力量）。(46)瑪那的來源有三：一是死者的靈魂、二是非人的精靈、三是活人，其中，最普遍的是精靈，而活人之所以有瑪那是因為鬼魂附體的緣故，也只有偉大的人死後才具有瑪那，而那人死後的力量將大於生前的力量。(47)然而，瑪那是否純係非人格的力量？它事實上必須透過某些人來運行。後來的研究證實，對於瑪那本身感到恐懼、對之讚美或崇拜是完全不可思議的，但對於具有瑪那這一性質的存在體（或人）感到恐懼、對之讚美或崇拜卻是十分可能的。(48)
總之，馬雷特追尋科德林頓的研究，將宗教現象與起源的焦點放在一種非人格力量的展現及人對其之敬畏，其特色就是不僅去觀察人在做什麼，更企圖去探索原始人的內心深處的思想。雖然結果不一定具說服力，但卻是難能可貴的。
3.2.3.弗雷澤（J. Frazer）及其巫術理論
弗雷澤最有名的著作就是《金枝》（The Golden Bough），而其最引人注目的則是對於「巫術」（magic）的分析。關於宗教與巫術的關係，弗雷澤說：「我所說的宗教指的是，相信自然與人類生命的過程乃為一超人的力量所指導與控制，並且這種超人的力量是可以被邀寵與撫慰的。這樣說來，宗教包含了理論與實踐兩大部分，即對超人力量的信仰，以及討其歡心、使其息怒的種種企圖。」 (49)
他認為，人類開始是想用巫術的手段來控制環境，後來一旦發現這種控制是不可能的，於是便轉向了宗教。而宗教之不同於巫術乃在於：巫術的論據是以不變的法則為基礎的，而宗教則以對控制性力量為基礎。(50)
對於 「巫術」，弗雷澤說：「如果我們分析巫術賴以建立的思想原則，便會發現它們可以歸結為兩個方面：第一是『同類相生』或果必同因；第二是 『物體一經互相接觸，在中斷實體接觸後還會繼續遠距離的互相作用』。前者稱之為相似律，後者稱之為接觸律。相似律引申出，僅透過模仿就能實現任何他想做的事；接觸律則表明可通過一個物體來對一個人施加影響。」 (51) 在後一種巫術中，如果使用某人身上之物，企圖對此人施行醫治或其他善意的行為，則可稱為「白巫術」（white magic）；反之，若欲以之傷害或其他惡意的行為時，則稱為「黑巫術」（black magic）。(52) 弗雷澤並進一步論證，認為巫術的施行者「巫師」因具有保護（己方）與傷害（對方）的能力，故在原始人類中取得相對的尊貴地位，然後漸漸使其權力超越了巫術的範圍，甚至達於社會結構之中。最後，巫師便順勢取得了酋長的地位，在後來的君主制度中成為君主；許多地方的人都認為他們的國王具有控制自然的能力。(53)
弗雷澤的《金枝》有著龐大的資料，在解釋與論證上或許不盡理想，或者那「巫術時代先於宗教時代」的假設並沒有人認同，但他對於人類學與宗教研究所奠下的基礎卻是無人會予以否定的。
3.3.對人類學方法的反省
人類學所面對的是一個封閉性的初民社會，是一個從西方人眼中認定之「未開化」之社會，透過親身參與的田野調查，去瞭解此部落的語言、行為、儀式、習俗、禁忌……等，並找尋彼此之間的關聯。最後，能據之與其他封閉性社會作相互的比較研究。歷經百餘年，人類學的方法不斷創新，研究的進路也迭有變更，其目的都是想企求真知。從早期的知識論、功能論，到後來的象徵論與結構主義，也標示著方法上的演進。
人類學關切宗教的起源與發展，而諸多關於起源的理論卻也只能停留在「假設」的階段，這是一個不可避免的難題；因為，這些起源的理論都無法「被證明」。然而，人類學的研究卻為我們提出對於原始社會宗教現象的諸多資料，透過「詮釋」來明白宗教儀式、象徵行動、圖騰、巫術對整個社群與個人的相互關係，這方面的貢獻卻是極其重要的。
人類學方法的最大局限也許就在於對於當代宗教的研究之適用性，當代宗教所賴以生存的當代社會相對於原始的初民社會而言，是一個開放性的社會。開放性社會有著更複雜的社會關係，人際之間所使用的符號也更加繁複，而現代宗教之於人也有著更龐雜的關聯性，這都不是專研小範圍社會之人類學方法所能應付的。所幸社會學的研究法可適時補足此一缺憾，然人類學的局限卻是非戰之罪，它的對象本就不是大社會。
4.社會學的理論與方法
社會學是一門研究社會關係的科學。從孔德（A.Comte）開始，就予以科學性的色彩，藉以別於神學與玄學的思維。孔德相信，我們可以用科學的方法（即觀察、比較、實驗）來研究社會，並區分「社會靜學」（social statics）與「社會動學」（social dynamics）。前者研究社會各部份（團體與制度）的建構方式與功能，及各部之間的相互關係；後者研究各種社會模式如何產生、及如何不斷改變。(54) 後繼者如斯賓塞（H.Spenscer）、涂爾幹（E.Durkheim）、韋伯（M.Weber）及馬克思（K.Marx）則續有發展與深化，使社會學研究雛型底定，觀點也確立。
美國社會學家史美舍（N.J.Smelser）認為社會學家是從五個基本的觀點來觀察和解釋社會現象的。這五個觀點分別是：人口層面（demographic），特別是指出生、死亡、遷移和有關的人口活動。心理層面（Psychological），解釋人類行為的意義，如動機、思想、能力、社會態度及其形成。集體層面（Collective） ，研究團體或組織的形成，並將之視為個人的集合體。關係層面（relationship），觀看個人與他人之間的角色關係與地位從屬。文化層面（cultural perspective），以文化中所含的特質，如社會規範、社會價值來分析行為。(55)
如此，形成了兩個研究社會的主要面向：一、微視社會學（Microsociology），關切人們在日常生活中相互影響的過程，從這個觀點而言，研究者認為社會現象只能以人們對互動所賦予的意義去了解，因此強調個人（如個人的行動、動機、受互動影響等）可以維繫社會，也可以改變社會。二、鉅視社會學（Macrosociology），則關心人類的行為模式，作為了解社會的線索，這些模式又稱為制度，包括宗教、家庭、制度、政治、經濟等；人們在制度下出生並受到影響，學者的興趣在於瞭解制度間的關係。(56)這些觀看社會的既成觀點，也就成為社會學研究宗教時所秉持的主要立場。
4.1.宗教社會學方法的特點
社會學方法的精神就是「實證」，它不去討論社會是一個概念，或是一個實體，直接將社會當作一個加以研究的對象，進而以實徵研究的方式去瞭解，這就是科學的方法。(57) 因此，宗教社會學將「宗教」視為一個「社會現象」，不去討論它的真與假、高級或低級，僅聲稱要準確地描述現實，並要求以客觀及中立的態度對待宗教此一研究對象。
而宗教社會學者到底是如何看待宗教的呢？以下是幾種常見的觀點：
4.1.1.宗教的特徵
宗教社會學家約翰斯通（R. L. Johnstone）在他的宗教社會學著作《社會中的宗教》（Religion in Society）中分析了宗教的特徵，這樣的分析正好展示了宗教社會學對「宗教」的觀看方式。在他的論述中，宗教包含了如下的特徵：
4.1.1.1.宗教是一種群體現象
群體有六個特徵：一個群體由兩個或更多的成員所組成，他們之間建立了互動的特定模式。群體成員具有某些確定的共同目標。一個群體具有其共同的規範作指導。每個群體成員都要扮演一種角色或履行一套功能。一個群體的集體功能和某種地位體系相一致。群體成員對其所屬群體會感到和表現出一種認同感。(58) 這些特質顯然有適合於宗教群體，若宗教作為一個群體現象，我們便可順勢對宗教加以提問：一個特定的宗教群體和其他群體的關係如何？宗教群體的目的為何？它的規範是什麼？成員的認同程度如何？……
4.1.1.2.宗教與神聖和超自然的事物有關
這種神聖之物包括學者所說的聖物（the Sacred）、或神聖（the Holy）、或完全的他者（the Wholly Other）。對宗教體系而言，存在著某種特殊（神聖）的東西，事實上也可說是超自然的東西，也就是一種不屬於可見的宇宙規律的力量或存在物。這力量可以被人格化，也可以被非人格化。每個社會都有許多這類可怕、神秘的事物，而宗教就是與其交往，並對之給予回答，規定一些撫慰的方法，並表達適當的敬畏方式。(59)
4.1.1.3.宗教包含著一套信仰體系
當宗教群體對神聖與超自然之物提出解釋時，就形成了一些基本的原理，並且發現了某些事實，最後成為系統化的信仰體系。J.Borhek與R.F.Curtis舉出了信仰體系的七個特質，具有規定什麼是善、什麼是惡的價值。具有用以判斷新的信息的標準。具有聯結信仰體系中諸因素的邏輯。具有決定如何與外在世界發生關係的觀點。具有關於永恆的一些信念。具有對行為約束的規定與禁忌。有一些能達到有價值之目標的技術。(60)
4.1.1.4.宗教包含著一套實踐活動
任何宗教的最明顯特色之一就是它包含著行動，這些行動是由它的信仰所產生的禮儀和相關活動。例如：集體的崇拜、求雨的舞蹈、以動物或人作為牲禮、洗禮、節日祝禱的儀式。(61) 然而，我們要注意的是，一種活動本身並非本質就是宗教的，只有在群體規定為宗教行動時，活動才是宗教的。「吃餅」可以是日常活動，也可以在宗教團體的認可下成為宗教活動，例如基督教的聖餐儀式。這些宗教活動，通常也代表著一個宗教群體成員的責任。
4.1.1.5.宗教包括道德的規定
宗教的特徵之一即是其強調道德。宗教群體會把某些思想、觀念說成是善的、有價值的、應加以鼓勵的，而有一些思想或觀念則是惡的、有害的、應被信徒拒絕的。這些道德的標準都與超自然的神聖物有關，像是上帝的命令、阿拉的旨意。這也就是說，宗教的力量不僅只在於宗教的環境下影響其群體成員，更期待使信徒擁有一個具宗教模式的日常生活。
4.1.2.宗教的社會化與內化
這是宗教社會學在研究宗教時所著重的一個部分。所謂的「社會化」（sociolization）指的是人們學習與自己有關之角色表現和態度的方法，它有兩個目的：使我們由社會角色彼此互助，以及經由傳遞新成員適當之信仰和行為，確保社會能繼續生存。(62) 換句話說，社會化就是一個人蛻變成為「社會人」的過程。
而「內化」則是指一個人透過學習將社會規範內在成為自己的信念的過程。順著這兩個概念，宗教社會學者也研究宗教群體中，每一位群體成員如何去學習種種宗教規範而使其能適應這個宗教團體的過程與方法。通常是透過宗教導師的教導、也透過對儀式與活動的參與，這些都屬於正式的社會化工具。特別是對於新加入的成員，他們如何成為宗教徒，是學者觀察研究的重點。而家庭則是宗教徒將規範內化形成自我概念的重要場所，研究顯示，凡宗教內化程度較高者，通常在兒童時期就已受到完整的宗教教育。(63)
4.1.3.組織與階級
宗教社會學者在研究宗教時，會從社會組織（social organization）與社會階級 (social classes) 的角度來著眼。韋伯 （M.Weber） 的宗教社會學中就有極大的篇幅在討論宗教團體的制度、組織與階級關係，認為宗教教團的形成可能來自具有領袖魅力（charisma）的先知在傳道成功後透過追隨者來組成，或有可能是一時隨機的社會行動，或有可能成為永久性的組織。(64) 而教團中的階級、身份的差異更是韋伯的興趣所在。韋伯對科層制度的研究，置入在宗教團體之中，對後來從組織角度研究宗教開出典範；而也隨著組織中的階級流動之理論的更趨完善，對宗教團體的的研究也更加細緻。
4.1.4.功能論
宗教社會學的宗教研究，有極大的部分是從「功能論」的角度著眼的，去探討宗教對社會或個人會產生什麼樣的功用。涂爾幹的研究也曾討論過宗教儀式的功能，其研究成果並被大量引用。(65) 一般說來，功能論觀點下的宗教具有以下特色：促進社會團結，宗教促進團結的方式包括了提供一個發展關係的場合、提供正當行為的標準、制裁反社會行為、提供祈禱或贖罪的方法。合法化，宗教具有強化及為現有社會價值和制度辯護的功能。社會適應，特別在移民的社會，宗教協助移民者快速安定。尊崇生命事件，生老病死等都透過宗教儀式來完成。(66)
4.1.5.衝突論
衝突論者觀看宗教，重視宗教團體如何因衝突而變遷，以及宗教社群之間的衝突關係，並個體成員與宗教團體之間的緊張。柏格（P. Berger）就曾研究宗教與人的異化，認為宗教有異化的作用，因為宗教一直是人類歷史上抗拒混亂無序的有效途徑之一。(67) 宗教的世界與世俗的世界會發生衝突，宗教群體的道德標準與世俗世界的道德標準也會發生衝突，神聖價值本身在這種衝突下如何還能保有對其成員的約束力？衝突論也重視宗教團體內部的衝突，像是馬丁路德宗教改革事件中，路德認為人民是受到教皇及教會壓迫的；而拉丁美洲的教會也成為保護人民而與政府對抗的團體，這些都是衝突論者極有興趣的部分。
4.2.古典宗教社會學的研究代表
我們已經發現宗教社會學對於宗教的研究角度與宗教人類學有著些許的差異，事實上，在早期，它們是互相影響的，像社會學的奠基者之一的涂爾幹，他對於宗教所做的研究，就普遍受到早期人類學者的重視。但是，學科之間的差異在日後的發展中就漸次明朗。吾人在此，仍然要列舉幾位對宗教社會學做出貢獻的代表性人物，從上一個世紀到本世紀之間，除了涂爾幹（E. Durkheim）、韋伯（M. Weber）之外，吾人還想介紹另一位人物，就是瓦哈 (J.Wach)。
4.2.1.涂爾幹（E.Durkheim）的宗教社會學
法國社會學家涂爾幹認為宗教社會學的中心議題與最大任務是：如何把宗教的象徵與它所代表的社會實體相扣緊，並尋找出該社會實體所賦予宗教象徵的真實意義。在《宗教生活的基本形式》的「導言」中，涂爾幹即道出了全書的總結：「本書總的結論是，宗教乃明顯是社會性的產物。宗教表象是表達集體實在的集體表象；儀式是產生於集合群體中的行為方式，並註定要激發、維持或者重新創造群體中的某些心理狀態。」 (68)涂爾幹以進化的觀點，認定 「圖騰主義」 （Totemism） 是最原始的宗教形式，也是具有特殊性質的真實社會制度。換言之，不同的社會環境與特定的社會條件，就會反射不同的宗教力量與相異的形式。(69)
在涂爾幹的定義中，宗教是一種與神聖事物 （即性質特殊的、禁止接觸的事物） 有關的信仰與儀式組成的統一體系，這些信仰與儀式把所有對之贊同的人團結在一個叫做 「教會」 的道德社群內。(70)因此，宗教對於社會就產生一些特定的影響，即是「功能」，涂爾幹就分析了宗教的功能，認為犧牲是一種帶給集體革新的營養聖餐；洗禮的儀式能夠使集體意識更有活力，使群體能夠定期地更新其集體情感而更加團結；而哀悼的儀式，亦能加強社會的連帶，還能透過思想的交流而產生社會的活力。(71)而各種特殊的儀式也有不同的社會功能，有的可促進個人與群體間的連結，有的可增加社會道德規範的權威。總而言之，宗教的社會功能可以歸納為兩大類：其一，宗教是集體情感與觀念的溝通體系；其二，宗教是規範社會關係的手段。
這種從集體意識出發，對宗教的功能性探討，直接視宗教為社會性的現象，因此，也就解除了宗教的神秘性，並使宗教的社會功能偏向社會控制的層次。涂爾幹雖然因為取材的可靠性與有效性受到人類學家的批評，但從功能的角度分析宗教，卻在社會學中成一家之言。
4.2.2.韋伯（M.Weber）的宗教社會學
韋伯的宗教社會學提出了一個嶄新的角度。他的學說主旨在於研究世界幾大宗教教義的理性化程度和過程，他尤其關注基督新教是怎樣在漫長的發展過程中逐步減除巫術和迷信的成份，而發展出一種普遍性的社會倫理，以及這種倫理又是怎麼樣影響人的經濟行為，最終導致了現代資本主義在西歐的產生。(72) 韋伯在《宗教社會學》中一開始就表明：宗教的本質並非我們的關注所在，因為某一特殊的社會行動類型的條件與效應，才是我們此一研究的旨趣。(73) 也就是說，他僅從宗教社會學的角度，把特定的宗教當作一種客觀的社會現象，並從教徒的價值觀念出發，研究特定宗教的教會組織、教規、教義和宗教倫理，考察它與教徒日常生活行為之間的相互關係。
韋伯認為，由宗教的或者巫術的因素，所引發的行動之最基本形式，是以「現世」為取向的。「進一步說，宗教或巫術動機下的行為，相對而言是理性的，從其最原初的表現看來特別是如此。它遵循的經驗法則，儘管按照手段─目的模式可能並不是很成功的行動。」 (74) 在原始宗教如此，在高級宗教中就更加明顯了，韋伯認為在高級宗教中起主要作用的是先知及其預言，因此，他用極大的篇幅去研究巫師、先知與祭司的類型與功用。他用「卡里斯瑪」（charisma）一詞來指稱這些具有超凡異能的人物。他們能以理智的方式解釋和澄清人與人、人與自然、人與超自然之間的各種關係，並使之系統化，因而他們能吸引大批信徒。他們是新秩序與新規範的締造者，當社會出現危機，卡里斯瑪式先知的言語可以動搖人心中的原本信念，轉而接受一種新的信仰。因此，韋伯明確表示，他的宗教社會學是從直接分析這些先知們的預言入手，目的是為了認識以某種宗教為代表的特定文化。(75) 像是中國的宗教（儒教與道教）、猶太教、印度宗教、基督新教，都在韋伯的研究之列。
韋伯的宗教社會學最受稱道的仍是他的 「理念型」 （ideal type） 方法，將各種先知類型、倫理類型與行動類型加以區分，然後在選擇性親近性的情況下，追求一種發生學上的因果分析。像是他就認為「新教的倫理」與「資本主義精神」有親近性（affinity），因此，作了研究上的關聯。韋伯的研究路線與方法都在宗教社會學的領域中開出新局。
4.2.3.瓦哈（J.Wach）的宗教社會學
瓦哈是德裔猶太人，一八九八年生，在德國取得哲學與神學的博士後，於一九三五年前往美國並展開其教授宗教史的學術工作。作為一位宗教史學家，瓦哈在一篇題為「宗教史的意義與使命」（The Meaning and Task of the History of Religions）的文章中即提到了宗教學（Religionswissenschaft）的首要關切即是對其他宗教的理解；宗教學的目的是繼續理解並展現宗教研究的整體性；宗教學的使命是去展現宗教精神是如何地強、弱並持續，而這種宗教精神的理解則必須透過教義、崇拜以及社會表現，及對這些特質在解釋上的預設。(76) 而瓦哈也進一步從社會學的角度去研究宗教。
在瓦哈看來，宗教生活的精髓乃是一種獨特的體驗，它有四點特徵：它必須是一個人把自己體驗到的東西視作是終極的實體；它必須表現為全心全意的委身；它的強度必須是登峰造極的，在人類所能感受到的各種體驗中，它是最有力的、最富有理解性的、壓倒一切的與最具深奧意義的體驗；它含有一種不可推卸的責任，它是動機與行為之最強大的泉源。(77) 瓦哈認為，任何一種名符其實的宗教體驗，只要它在歷史中被認定為一種宗教，並被保存下來，那它必然是社會地、儀式地、或觀念地表現出來。
瓦哈在其《宗教社會學》中，把宗教限定在與自然群體（家庭、親屬關係、種族崇拜）、不同宗教組織形態、不同社會階級、以及不同宗教權威類型的關聯之中。在瓦哈的宗教探討中，已經萌發了當代人所持的重要見解，即宗教可以在同一文化的不同歷史時期有不同的表現，因而能夠以不同的方式定義。(78) 事實上，在一個簡單的社會裡，宗教既有維繫的功能，也有對抗分裂的功能。瓦哈的意圖是想揭示不同的宗教功能在不同的社會制度中表現出來的相互作用。
瓦哈提呈出宗教團體的諸多因素，也說明宗教團體與社會生活之其他群體的複雜關係。他認為，社會結構（或說社會制度）構成一組透鏡，只有透過它們才可揭示寓於個人信仰中的價值。具體的某一項宗教活動 （如唱詩），表面上所具有的多樣性，取決於社會因素（如民族共同體、性別、年齡、階級），唯有透過這些社會因素，才能認識其實質。由此而論，宗教就不是文化常數 （constant） ，而是文化地與其他社會體制聯繫在一起。(79)
4.3.對社會學方法的反省
社會學的研究方式首先將宗教視為一社會現象或社會事實，然後從社會關係、制度、結構、組織的角度進行觀測，從而瞭解宗教在社會中的多重面貌。一般說來，社會學家或是根據宗教在社會生活中的作用來解釋宗教現象，或是從宗教結構與其他社會結構之間的相互作用出發，來解釋宗教現象。宗教的確是社會學研究的理想對象，因為對整體社會而言，宗教既提供了整合的力量，也提供了保護與維持的力量。
社會學的角度並不理會宗教的本質，而僅探討其在社會的作用，因此，也呈現出方法上的局限，但這無妨，因為，社會學觀點僅是宗教學中的一部分，現象學處理的正是本質的問題，正可補社會學之不足。而另一個局限則是宗教的「非現象」部分，如宗教的非理性層面與超自然層面，及非屬於現象面的部分，還有人的宗教情感、體驗，就不是社會學所能處理的。
社會學在對宗教的解釋裡，極大的篇幅放在「功能論」的部分，這是一個最顯著的角度。但是，社會學卻甚少從歷史的角度去討論宗教與社會的變遷，甚至如韋伯所側重的仍是宗教內教義與倫理行為的改變，如何影響社會行動，但是，一個濃厚宗教傳統的社會，宗教固然提供了穩定的結構，但卻也使社會的自發性變遷降低。例如：西藏的社會、印度的社會，宗教的功能中就似乎不包括進步、變遷。這樣的問題是吾人在諸多社會學著作中極少見到的。縱是如此，社會學方法也確為宗教學的研究提出了許多有效的路徑。
5.心理學的理論與方法
自從一八七九年，馮德（W.M.Wundt）在萊比錫大學成立世界第一個「心理實驗室」以後，心理學（Psychology）特別是實驗心理學便開始迅速發展。馮德的心理學體系，按他自己的構想可區分為兩部分，第一部分是個體心理學，即實驗心理學，用實驗性的內省觀察法去研究個人的意識過程。第二部分是民族心理學，即社會心理學，以人類共同生活方面的複雜精神過程 （民族心理） 為研究對象。 (80) 對於後者，馮德把語言、藝術、神話、宗教、社會風俗習慣等文化形態視為民族心理的表現，並進行研究，並寫成《民族心理學：對語言、神話和習俗發展規律的探討》的巨著。其中並分析了各民族神話與宗教的心理基礎，這是第一位心理學家首次將宗教納入心理學的研究範圍，從而促進宗教學與心理學的結合，提出了宗教心理學的學科建設問題。(81)
「人」是心理學的研究對象，一般而言，心理學採用以下幾個角度來研究人：行為論─華森（J.B.Watson）曾說：行為乃心理學研究的唯一主題。此派並不考慮人的意識經驗，只觀察人的行為，從「刺激─反應」的過程中瞭解人的行為模式。認知論─主張人可以主動接受訊息，並將之轉化成新的形式；也就是說，人可以思考、計劃、用記憶中的資料來作決定，這是個複雜的過程，並未若「刺激─反應」般單純。心理分析論─佛洛伊德（S.Freud）的假設是：大多數的人類行為決定於潛意識的天賦本能。所謂的潛意識過程，是指人類不知道，但卻可以影響其行為的思想、恐懼和希望等行為反應，這些潛意識會在夢中、無意中、特殊癖好與精神官能中表現出來。人本論─強調人類的主要動機來自成長及自我實現的的傾向，認為人會將潛力作最大的釋放進而改變環境；也重視人的主觀經驗，認為個人對自我及世界的知覺，比他的行為更重要。(82)
從這些不同的理論觀點，心理學家共同對人的發展過程、人的感覺和意識、人的學習、記憶與思考、人的動機與情緒、人的人格與個性，並對衝突、適應與心理健康等相關範疇提出不同的解釋。這也正是心理學所關注的研究範圍。
5.1.心理學方法的特點
與社會學相同，心理學研究方法亦標示自我的「科學性」，透過方法的運用形成心理學的知識。一般常用的心理學方法有：實驗法 （以精確地控制變項來瞭解一個變項對另一變項的影響程度）、觀察法（對行為模式的觀察並記錄其變化狀況）、調查法（用問卷的方式進行調查並分析以求得結果）、測驗法（透過各種測驗量表來解釋受測者的特性）、個案歷史法（傳記或歷史檔案成為心理學縱貫式研究的素材）。這些方法都可以取得對心理學的大量資料，也都被運用在對宗教的研究之上。然而，吾人有興趣的是：心理學如何觀看宗教？學者會特重宗教的什麼層面？這同時也是心理學有別於其他社會科學的特殊之處。
5.1.1.心理學的三大向度：認知、情感、意動
一般咸認宗教含蓋著三個部分：信條（creed），有關事物如何的信念；禮儀（cultus），表達宗教情感的一種象徵方式；教規（code），宗教關於行為的要求。根據心理學的向度去解析，信條涉及了「認知功能」、禮儀涉及「情緒反應」、教規涉及「意念衝動」（意動即是行為傾向）。(83)田立克（P.Tillich）在《生之勇氣》（The Courage to Be）裡提出了人的三種焦慮：無意義的焦慮、死亡的焦慮與定罪的焦慮。(84) 宗教正與其相關：信條為人提供了生活的意義，儀式為人在生命受到威脅、情緒受到干擾時提供慰藉，教規則提出正確的行為方向、使人免於被定罪。
5.1.2.關於宗教起源的理論
心理學也關切宗教的起源問題，並提出解釋。「認知論」 認為宗教來自兩個原因，其一是人們不能理解自己種種經歷體驗，於是不斷思考並造出了各種導致宗教信仰的解釋，宗教便出現了；其二是認為早期人類那種非常單純、模糊的思維導致宗教的產生。「情緒論」也分為兩類，其一是認為宗教從無意識的恐懼和需要發展而來；其二是說宗教來自對強烈情緒（如敬畏）之有意識的體驗。「行為動機論」著重人類意圖獲得力量以支配萬物的欲望，表現在對自然的控制與對社會的控制。「本能論」 認為宗教淵源於本能的生存欲望，想要將自己從可怕的命運中拯救出來；宗教經驗的結構也扎根在人的心理之中。「新進化理論」認為人腦的本質和複雜的現實需要宗教，在關係緊張的情況下，宗教的實踐和信仰便應運而生並發生變化。(85)
5.1.3.宗教意識與發展
宗教心理學重視個人宗教意識的發展，認為宗教是在個人的生活中產生及發展的，它並非一開始就已完全充分，亦非靜止不動的。當宗教的衝動開始在人的身上產生，它就具有了邁向成熟的潛能，而進入一個更複雜的、整合的與適應的體系。有些人宗教意識的發展係伴隨著其由兒童向成人的發展而行，也有一些成人不易取得成熟的信仰。心理學者也研究出一些理論，藉以說明宗教意識的發展階段，例如艾力克生（Erikson）、皮亞杰（Piaget）都對人的發展劃出階段，晚近集大成者為福勒（Fowler）與基恩（Keen），他們將人的信仰發展分為六個階段：直覺─投射的信仰（幼兒階段）、神話─字面的信仰（兒童階段）、綜合─傳統的信仰（青少年階段）、個人化─反省的信仰（大學階段）、矛盾─鞏固的信仰（中年階段）、普遍化的信仰（老年階段）。(86)
5.1.4.宗教經驗的類型
早在詹姆士（W.James）寫下《宗教經驗的種種》（Varieties of Religious Experience）時，宗教經驗就成為宗教心理學研究的重要項目之一。心理學者所關照的宗教經驗包括了皈依（一個人投入一個信仰的過程）、祈禱（向上帝投射個人意識的過程）、出神或入神（神靈附體的經驗）、神秘主義（與神靈溝通的神秘經驗）、崇拜（參與宗教儀式的經驗），凡此種種，都是宗教經驗的一部分。史塔伯克（E.D.Starbuck）就曾製作「突然的宗教皈依現象」與「漸近宗教發展」兩份問卷進行調查研究，並在詹姆士的指導下寫成《宗教心理學》（The Psychology of Religion）一書，(87)全書完全著墨於「皈依」這一宗教經驗的研究。詹姆士的《宗教經驗的種種》就是以此書的資料加以發揮而成。
5.1.5.宗教感受
宗教心理學也研究個人從宗教中取得的感受，包括個人的信念、罪惡感、羞恥心、良知、意志、利他的愛、道德判斷與生活，研究這些與個人密切相關的感受是如何與宗教相關。以「信念」為例，心理學者認為，我們全部的生活都建築在許多我們很少承認它們是信念的信念上面，因為這些被我們當作真理而接受的信念，往往缺乏邏輯的證據。就像是宗教的信條，基督徒相信基督教的說法、回教徒堅信古蘭經的記載、印度教徒亦深信儀式的作用，這些都是「信念」，信念為個人的生活提供意義、宗教也是一種義務、一種選擇、更是性格的特徵。宗教信念的形成，不一定具有理性的基礎，相反的，更大部分在於心理的作用。(88)
也許我們可以這樣說，心理學所關切的是一個被宗教所形塑的「人」，他在生活中各方面的表現。
5.2.古典宗教心理學的研究代表
我們仍要在這個地方舉出幾位在宗教心理學界屬於重量級的學者的研究成果，也許他們的理論在今日已經被新的觀點取代，或者已經被排除在主流之外，但是，他們也曾經是供人站立肩膀的巨人，對宗教心理學領域的貢獻不可磨滅。他們是詹姆士（W. James）、佛洛伊德（S. Freud）、榮格（C. G. Jung）。
5.2.1.詹姆士（W.James）及其宗教經驗
做為一名實用主義哲學家，詹姆士卻在宗教心理學界以一本《宗教經驗之種種》奠下不朽的地位。他將焦點放在「宗教經驗」之上，首先區分兩種人的宗教經驗，第一種是那些平常信徒的，這些人只是慣常地依照別人傳授給他的宗教信條來生活，詹姆士稱之為「二手貨的宗教生活」（second-hand religious life）；第二種則如一些宗教天才或宗教領袖者的經驗，他們比常人有更敏銳的情感，甚至有一點接近病態，但這正是他所要研究的宗教經驗。(89)
由於宗教經驗是個人性的，因此，詹姆士也就更加關切 「個人性的宗教」 ，他的宗教心理學研究的對象與範圍局限於純粹的個人性宗教，並以之為宗教的起點，是比制度性宗教更為根本的。於是，他對宗教下了如下的定義：各個人在他孤獨的時候，感覺到他與任何他所認為的神聖對象保持關係所產生的情感、行為和經驗。(the feelings, acts, and experiences of individual men in their solitude, so far as they apprehend themselves to stand in relation to whatever they consider the divine.) (90)
他也探討了「皈依」的宗教經驗，他說：「皈依、更生、蒙神恩、體驗宗教、得到安身立命之處，這些片語都代表一種過程─由這一種過程，或逐漸地、或突然地，一向分裂並自覺為錯誤、卑劣的、不快樂的自我，因為對於宗教的實在得到更穩固的把握而變成統一的並正當的、優越的、快樂的。無論我們是否相信必須有個直接的神的作為，才可以引起這種精神上的變化，至少就一般說，這是皈依的意義。」(91)所謂一個人的皈依，是指從前在此人意識處於邊緣的宗教觀念，現在佔據了中心地位，宗教信仰成為他能力所慣集的中心，至於是何種力量造成如此的轉變，心理學則無法準確地解釋。(92)
對於「神秘主義」，詹姆士的貢獻是，一、他概括了神秘主義意識狀態的四個要點：超言說性（ineffability）、知悟性（noetic quality）、暫現性（transiency）、被動性（passinity）；(93)二、提出了判斷神秘經驗是否真實的標準。(94) 詹姆士對宗教經驗的解析，至今仍有其經典性。
5.2.2.佛洛伊德（S. Freud）其精神分析
佛洛伊德最為人熟知的就是「心理分析」（psychoanalysis），作為一名精神病理醫生，他深度分析精神病患，發現在人的意識的背後，還有一層潛意識，是被壓抑的，這也是精神病的來源。他將精神分析用於宗教的研究，認為原始人與精神病患都表現出各種形式的強迫性行為，因此，便可像考察精神病的起源那樣來考察宗教的起源。(95) 精神病的起源係來自一個人童年時期被壓抑的經驗，他被壓抑的是「性的衝動」，佛洛伊德認為，我們也可以將被稱為宗教的異型強迫性行為的起因與人類童年的經驗聯繫在一起。
在《圖騰與禁忌》中，佛洛伊德提出的看法是：圖騰崇拜是宗教的起源，而圖騰崇拜起因於弒父娶母的「伊底帕斯情結」。(96) 這樣的情結是在說，男孩的心中存在著對母親的性慾，而只有父親擁有對母親的性愛權，所以他就將父親視為敵人，他想要反抗甚至殺了父親，但是他卻又需要父親的保護，所以便將對母親的慾望壓抑起來。這種兒時受壓抑的精神模式也成為宗教的起源，父親成為圖騰的象徵。佛洛伊德把宗教的上帝視為父親的形象，人之所以需要信仰宗教與上帝，不過是人面對自然時的無能為力，並感到自己像個需要依賴父親保護的小孩這種狀況的重演。(97)
弗雷澤在作圖騰研究時，提出了圖騰的兩項法則：一是禁止殺害或食用圖騰動物，二是亂倫禁忌。佛洛伊德用一個故事來解釋，說一個父親禁止兒子們親近族中的女性，兒子們於是聯合起來將父親殺死並吃掉，但卻有很深的罪惡感，於是便將這種罪變成道德的禁令，並尊其父親為神，奉為圖騰，並規定了第一項法則。隨後，這些兄弟卻都想與父親相同，擁有對女性的宰制權，於是彼此為了女人而爭鬥，但也產生了許多危機，最後為了避免部落的瓦解，於是制定了亂倫禁忌的法則。(98) 在佛洛伊德的觀念裡，圖騰崇拜的兩條禁令不僅建立起相應的社會結構，也構成了人類道德觀念和宗教的起源。
有些人認為佛洛伊德的解釋有太多想像的幅度，當然遭致了許多人的反對，但是，作為一個精神分析學者，他的觀點與立場倒是前後一致的。也許他的理論沒有事實的根據，但是他將宗教置於意識的運作之下的觀點卻是相當有價值的。
5.2.2.榮格（C.G.Jung）與集體潛意識
在《心理學與宗教》（Psychology and Religion）一書裡，榮格認為宗教不止是社會學或歷史的現象，並且有深刻的心理學意義。他定義宗教為掌握人的主體敬畏的經驗。榮格認為人是經驗的受害者，而非創造者，宗教的儀式和信念被視為只是原本的宗教經驗規章化的結果。榮格建議我們從現象學的觀點來探討這個主題，他宣稱這方法是科學的，可以從「純經驗的角度」來處理宗教。他也認為所要處理的是「事實」而非「評價」，並且認為像 「處女生子」 這類宗教信仰，因為曾存在於某個人的心中，在心理上是真實的。(99)
榮格認為，將宗教和「集體的潛意識」（全人類共有的心理事實）相關聯，是瞭解宗教的最佳方式。他說：「共同的潛意識包含了在每個人的腦結構中，再生的人類演化整體的精神遺產。心智中的意識部分完成所有即時的適應和定位，是一短暫的現象。而潛意識則是心理本能部分以及各調節形式的源頭，即是諸『原型』（archetypes）。歷史中一切最有力的觀念都可追溯至原型，尤其是宗教的觀念。……一如在在各種民族神話和民俗中，某些動因以幾乎相同的形式一再重覆出現。我稱這些動因為原型，並經由它們來瞭解實際發生於世界各地，是神話的組成部分，也是源於潛意識個人的產物中具有共同性質的形式。」 (100)
依照榮格，宗教來自人的集體潛意識，而集體潛意識的主要內容是「原型」，即是一個人據以行動的原始意象，使他不靠經驗的幫助，在相似的情況下能採取與其祖先相似的行動。潛藏於集體潛意識之下的原型，在夢、神話、宗教象徵、文化習尚和儀式中表現出來，我們遂可以通過對宗教象徵和神話的分析，找到原始的意象或原型。(101) 榮格反對將宗教和神話作自然主義的科學解釋，而主張從心理學方面闡明它們的功能。宗教對人的重要功能，是不僅能對已知的存在賦予意義，也有治療的作用：宗教賦予生活以價值和意義，使人們有能力去面對生活的困境，包括死亡、疾病與苦難。
榮格對宗教的解釋，不啻為宗教學的心理學研究留下珍貴的遺產。
5.3.對心理學方法的反省
阿蓋爾（M. Argyle）曾說，心理學在研究宗教方面的正確任務，就是要發現那些支配宗教信念、行為和感受的經驗概況和原則，並系統地從理論上或機制上來闡述或解釋這些法則。(102) 榮格則慎重地指出：心理學家只能研究心理的內容，而對於概念本身的形上學地位則無法置言。他曾說：「如果我們把上帝說成一種原型，我們則絲毫沒有涉及到上帝真正的本質。」 (103) 這就是心理學方法的特色所在，著重的是人在參與宗教信仰的過程中的人格變化、意識發展、體驗感受與種種經驗，著重宗教對人的影響及人對宗教的反應。這樣的觀點的確突出在人類學與社會學之外，形成新的宗教學視界。
然而，心理學領域也由於派別繁雜，角度各異而產生論爭。詹姆士的研究被評為方法嚴謹度不夠，佛洛伊德的理論則有過多的想像，榮格心理學亦被評為缺乏一個始終如一的體系。這些被稱為深層心理學的學者最被詬病之處，就在於所取材的研究資料過於粗糙，在未經證實的情況下就據以作為理論推論的素材，以致在分析的結果上不全令人信服。儘管如此，早期的學者們的貢獻並不在於提出什麼經典性的理論，而是提出一個確定的研究方向。如果要說心理學觀點上的局限，就是它忽略宗教本身作為一個獨立的體系亦是研究的對象，但是，心理學只關照宗教對人的影響。事實上，宗教作為一個人參與其中並被影響的體系，其本質亦是重要的一環，但這卻不在心理學的研究範疇之內。
另外，心理學材料的取得多來自於「人的表達」，不管是人的行為或態度，但是，人的真正態度與其表現出來的態度、人的真正想法與其表現出來的行為不一定就具一致性，這其中差異的部分是心理學無法處理的。人的宗教意志與宗教情感，特別是神秘的體驗，往往是無法表達的，這就成為心理學研究的缺憾所在，它僅能根據人所能表達出來的部分作分析。
6.現象學的理論與方法
宗教現象學（Religionsphaenomenologie）這個字詞最早出現在荷蘭學者索薩耶（Chantepie de la Saussaye）的著作《宗教史手冊》（Manual of the Science of Religion），在本書的〈宗教現象學〉的章節中，一開始索薩耶便說：「與宗教現象學最密切相關的是心理學，而它處理的正是人的意識的問題。然而，宗教的外在形式僅能透過其內在歷程來解釋：我們無法用外在的記號去區別宗教的行為、意念與情感以及非宗教的行為、意念與情感，僅能藉由確定的內在關係。」 (104) 但是，他儘管引進了這個術語，卻沒有為這個術語的使用提供哲學上的證明，而只是一般地論證說，宗教學的任務是研究宗教的本質和在經驗上可見的各種宗教現象。(105)
因此，最早形式的「宗教現象學」不過意味著宗教史中一種有系統的補充物，是一種把宗教信仰和宗教實踐的各種成份加以文化上的交叉比較的基本方法，它反對把這些成份在文化上的孤立起來，然後按年代順序予以排列。(106) 在後來的發展中，為了與由胡塞爾（E.Husserl）所發展出來的現象學有所區分，亦有學者稱索薩耶的現象學為「描述現象學」（descriptive phenomenology）。此外，宗教現象學與比較宗教學、宗教類型學的關係密切，它們都是建立在對經驗材料的整理及分類之上。宗教現象學因此被界定為宗教研究的一支。
宗教現象學的任務是以比較及分類材料為主，本質上仍是經驗科學，與具有規範性格的宗教哲學有所不同。它必須處理具體的歷史材料，並從中建構出抽象的理念型概念（ideal type），並試圖發掘宗教發展的規律性。(107)
6.1.現象學方法的特點
根據宗教學者斯特倫（F.J.Streng）的意見，描述性的現象學可以被定義為解釋宗教的意向（intention）。也就是說，現象學家在研究具體宗教材料的意義時，不是致力於歷史的影響，而是注重宗教倡導者的意向。(108) 一般而論，現象學者共有的基本主張有下列四點：一、存在於宗教倡導者或者擁護者腦海中的意向結構，展示了具體的宗教形式（如儀式、犧牲等）的真諦。二、借助宗教生活之典型模式或過程的比較，可以最清楚地揭示宗教形式（現象）的意義。三、宗教性（religiousness）有其獨特的性質或特徵，這樣的性質或特徵不能歸因於其他的人類力量（human force），或者是簡化地以其他的人類力量來解釋。四、對於研究者而言，既要同情相感地（empathically）進入宗教信仰的意向之中，又要站立在他（她）的個人價值觀點之外，是同時必須兼具的。(109)
作為一個研究宗教的方法，現象學的方法論自然有其獨特的觀點與進路，吾人將之歸納為以下幾點：
6.1.1.現象學的對象
宗教現象學者所要面對的無非是宗教的顯象、表述與體驗世界。這種顯象世界就是指「神聖」（the Holy）在世俗領域中的展現，也許是在空間的河流、湖泊之中，也許是在時間的節日慶典之中，也許在平常所見的樹木、石頭之中。表述世界意謂著神的信仰、啟示、對於太初的描述等現象。體驗世界指的是信仰、希望、愛、敬畏等等的心理現象。(110) 因此，我們可以說，屬於宗教性的現象就是宗教現象學所關照的對象；而宗教現象學所要追求的乃是所有宗教的共同本質，也就是說，要去進一步追問類似巫術、祭祀、聖餐等宗教現象的本質與意義。如此，就不是從其歷史文化與背景去瞭解，而是專注於它們的意義結構性。
6.1.2.現象學的「存而不論法」（Epoch^
胡塞爾所提出的現象學的存而不論法，是指一種把一切不能在意識之流內自明呈現、外在於意識之流的事物放入括弧，將之置諸不議的方法。亦即對意識所瞭解、所意識到的事物的「實有性」問題，不談不論的態度。(111) Epoche的意思是 「中止」、停止判斷，從一個人的心中排除任何可能的預設。也就是說，透過這種方法，將那些不屬於普遍本質的因素放入括弧，或進一步排除出去，這樣就可以把一個呈現在意識中的客體，簡化為純粹的現象。(112) 然後，研究者必須從思想中剔除任何來自過往哲學的假設前提，有必要避開任何的價值判斷，以純粹作為一個無偏見、不關注真假問題的觀察者的態度，出現在現象之前。(113) 應用在宗教的研究，存而不論法即是以一種不帶任何價值判斷的態度去面對宗教現象，並將無法直接意識之物存而不論，追求一個純粹的現象。
6.1.3.現象學的「描述法」
現象學的存而不論法是一種消極的濾過辦法，把不具備「絕無可疑性」的研究材料，排除在現象學的研究範圍之外，用這個辦法獲得了「絕對真確」之後，胡塞爾採用了現象學的第二個方法：現象學的描述法。這是一種積極的方法，要盡其所能對所研究的對象進行忠實的描述。(114) 一方面，這是對現象不加不減地描繪；另一方面，描述法實質上導引研究對象如其在經驗中直接呈現的變化、不穩、曖昧、樣態豐富的形象般全盤向研究者展露出來。這樣的方法，實際上就是要我們具備開放性、收納性高的認知能力，使我們能平視並接納一切與我們不相干、不重要的、非實證性的、邊陲性的經驗與現象，讓事物能夠如實地展現出來。(115) 因此，描述法也就是要我們能忠實地描述宗教現象，而讓宗教現象如實地展現。
6.1.4.現象學的本質直觀
本質直觀是觀察者察知一個情境的實質或一種現象的實際本質的能力，現象的這種實際本質既不同於這種現象曾經是的東西，也不同於它可能曾經是的東西，或應當是的東西。因此，本質直觀意指一種主觀性的形式，它意謂著，在獲得了客觀而沒有失真的材料的前提下，在整體上對於一種情境的實質作直觀性的把握。(116) 本質直觀涉及的是主體對於現象的認識能力，宗教現象學的目的就是要去掌握宗教現象的本質與意義，也因此，本質關涉到直觀，而意義則牽連到解釋。當然，本質直觀也形成了一個方法論上的難題，因為，直觀本身具有強烈的主觀性，而現象學在存而不論法上要求的是去除主觀的價值判斷，即出現了難以相容的問題。
6.2.古典宗教現象學的研究代表
在宗教現象學的研究中，有兩個重要的探討領域：一、揭露宗教現象中的獨特宗教意向與力量；二、借助人類在不同時代所執著的象徵、儀式和學說，確立宗教生活的結構或模式。(117) 而在過往的研究中，透過學者的努力，也展現了相當重要的成果。保括了奧圖（Rudolf Otto）、范德利歐（Gerardus van der Leeuw）與伊里亞德（Mircea Eliade）。因著一九六○年代以來對於宗教現象學的一些爭論，一般學者將這三者的理論歸作「古典宗教現象學」。
6.2.1.奧圖（R.Otto）及其「神聖」的概念
雖然奧圖並未以宗教現象學家自稱，但是他所運用的分析法無疑是現象學式的。他最廣為人知的著作是《論神聖》（Idea of the Holy），他是從宗教內部談宗教，宗教對他而言就是存在，而存在也無非就是宗教。「神聖」的基本性格為「完全異己者」或者是「超越世界者」，這是所有宗教的共同部分。(118) 奧圖認為，「神聖」是生活中任何事物都無法比擬的一種獨特品性，而宗教意識，也是人類意識中的一個極獨特的組成部分。在他看來，一切宗教意識的根本特徵是對彼岸實體（上帝）所懷有的畏懼感，然而，卻又為之著迷；上帝不僅是人類情感上的一種觀念，也是一種神秘的實體。
奧圖認為，宗教固然含蓋著理性的成份，但是更重要的卻是非理性的部分。他說：「人們總以概念或觀念的方式追求所信之物，……但卻對宗教經驗中那種非常獨特的東西視而不見。如果說有一種獨一無二的人類經驗領域，能為人們提供顯然是特別和獨具的東西，那麼，這無疑便是宗教生活的領域。」又說：「宗教並不是由一系列理性的斷言所組成，而力圖把不同的宗教要素之間的關係清楚地揭示出來，以使宗教的本質更加明顯，是值得一做的事。」 (119) 奧圖認為，宗教理性化的結果，「神聖」的概念有了更道德化的含意，他的任務就是要呈現出神聖的非理性部分，這是剔除神聖觀念中的道德因素與理性因素後的剩餘物，它是宗教的根基，他說：「任何一種宗教真正的核心都活躍著這種東西，沒有這種東西，宗教就不再成為宗教。」 (120)
我們對於「神聖」的宗教經驗之所以可以被引發，是因為我們具有先驗的宗教結構。奧圖特別重視此結構中的「受造感」，這是指對神聖事物有絕對的依賴，在它面前我們自覺渺小而無知。(121) 這樣的感受既令人恐懼，又讓人沉醉，奧圖從新約聖經中舉例：當耶穌指示彼得在水深之處捕獲兩船的魚以後，彼得在驚恐之餘，說出了 「主啊！離開我，我是一個罪人」 的話，當時，神秘的實在作為意識的當前事實，這種自我貶抑的感受反應是一種直接的、幾乎不可能的自發性行為。(122)
奧圖的解析，重新引人重視宗教中的非理性傳統，雖有過度強調之虞，但是，對於宗教學界所造成的影響，是所有研究者有目共睹的。
6.2.2.范德利歐（Gerardus van der Leeuw）的宗教現象學
在范德利歐的作品《宗教的本質與意義》（Religion in Essence and Manifestation）裡，他一開始就說明所謂的「現象」就是指「呈現出來的東西」 （the phenomenon is what appears） ，這有三個含意：有某物存在、這某物呈現了出來、因它的呈現而可作為一個現象。(123) 而該如何看待宗教呢？他說：「我們可以視宗教為可瞭解的經驗（intelligible experience），或者我們亦可說宗教是一種不可能瞭解的啟示（incomprehensible revelation） 之狀態。」 在這般意義下，經驗可以說是一種現象，而啟示則否，但是，人對於啟示所做出的反應，則可被視為現象。(124)
在方法上，范德利歐認為「存而不論」（Epoche）是表示研究者對自己的價值判斷採取保留的態度，不能套用既有的態度與概念面對被研究的對象，而是致力於設身處地地理解信仰者的宗教。對於宗教學而言，它的意義特別顯示在：研究者不須追問宗教的真理，只須在意自我展現的宗教自身。同時，對范德利歐而言，「存而不論」也不是一種冷眼旁觀的工夫，而是一種同情相感 （empathy），使理解者得以進入被理解者的內在結構。(125) 現象學就是要透過研究宗教行為或信仰的結構，來把握其中的宗教意義。
范德利歐認為原始部落的宗教等於是原初的宗教，我們可據此得到較真實的材料，因為，以原始的方式思考，乃是以主觀而直覺的方式去經驗世界。他也以此推衍出宗教生活的三個基本結構：一、物力論（Dynamism），涉及終極的非人格力量，如印地安蘇族人的瓦坎（wakan）或美拉尼西亞人的瑪那。二、泛靈論（Animism），涉及到某種生命力，這種生命力在經驗中表現為與精靈或靈魂及其他有能者的相遇。三、自然神論（Deism），是一般的概念，它意謂著對至上神的崇拜。(126) 范德利歐認為借助這三個基本模式，人們可以體認到一切宗教生活的泉源。
范德利歐的理論曾被批評為過於主觀，但是，對於宗教現象學的發展，他仍然具有其階段性的貢獻。
6.2.3.伊里亞德（Mircea Eliade）的象徵論
長期於芝加哥大學任教的羅馬尼亞學者伊里亞德，在其所進行的宗教研究中，現象學也起了很大的作用。他的興趣主要是神話與象徵，他的目的不是要解決神話和象徵的起源或發展的問題，而是如他所云：「我們的意思是要理解它們的意義，努力看清楚它們顯示給我們的東西。」 (127) 在他的著作《神聖與世俗》（The Sacred and The Profane）裡，一開始就區分了兩種經驗形式，也就是「聖與俗」，當我們在描繪神聖空間或是人類習慣的儀式建構時，就會發現這二者的存在是顯見的。一些對一般人而言的如吃飯、性愛等活動，只是肉體的有機現象；但是，對於原始人而言，則可能有神聖的意味存在。(128)
伊里亞德把宗教定義為神聖的顯現，他按照不同的象徵意識解釋宗教材料。他認為人類一直是用不同的模式來體驗生活中的「神聖」面，這些模式包括了天空 （sky）、水、月亮的盈虧、太陽、季節、草木的衰榮以及大地。每一種模式都取決於不同的象徵結構，但都是生活本質的一種表現。(129) 這些不同的宗教形態的神聖性，都蘊含在一般的世俗活動之中，因此，伊里亞德認為，解釋宗教的任務就是在於揭示隱藏在不同模式中的宗教價值。
在伊里亞德的思想中，他認為原始人的神話與象徵具有相當重要的價值。那些被當作是象徵的東西，就會從世俗世界中的凡俗物，被改造成一種宇宙性的原則，並體現出一個完整的體系。在伊里亞德對上古神話的比較研究中，他把那些神話視為具有象徵作用的原型（archetype）。伊里亞德的原型概念與榮格的不同，他指的是在太初之時或者在神話時代，由諸神或是英雄們完成的那些典範行動；而且後來的人們的行動，都是在重覆那些典範行動。(130)
在伊里亞德看來，象徵、神話與儀式，表現了人類自我意識的再評價，而這種評價是借助超驗、終極的實體與一種根本不同於歷史、以及日常生活所表現的價值觀進行的。他對於建立宗教普遍結構的努力值得注意，但也被評為忽略各宗教的特殊歷史與文化背景。
6.3.對現象學方法的反省
現象學的方法有非常崇高的理想，就如同胡塞爾的心願，是要建構一門無預設嚴格的哲學。當宗教現象學漸次發展，范德利歐進一步引用現象學方法進行研究，使宗教現象學有著更加完備的系統；但是，在方法論上自然也非完全無可議之處。斯特倫認為，現象學的探討強調研究者對宗教信徒所表現出的終極意義，有一種同情相感的或直觀的體驗。這種探討能否成功取決於兩個因素：一、是研究者能否超脫自己的宗教信仰，來揭示宗教的意義；二、是研究者能否用一種超脫自己的語言所具有的文化偏見的語彙，表達出一般的宗教意向。(131)
事實上，這樣的評論所展示的只有一個問題，那就是：中止價值判斷是否可能？或者說是「存而不論」是否可能？學者對現象學方法批評最多的也是這個問題。基本上，每一位研究者面對研究對象時都不免存在他自身的「先在理解」（pre-understanding），或者他的研究旨趣（interest）；因此，要置身事外或完全客觀，有其本質上的困難。另一方面，既要同情相感，要設身處地去進入研究對象的內在結構，又必須涉及情感的運作，亦即事涉價值判斷，這也是項困難。其實，在所有進入意識之流的現象或事物裡，哪些是非本質性的、是必須排除的，都是需要價值的判斷加以作用；故究其實，這樣的困難很難解決。
夏普（E.Sharpe）認為，當現象學的方法逐漸被用在宗教現象學的研究後，與此有關的就是學者們更加廣泛地把聖經的詮釋原則用在比較宗教的材料之中，根本的問題是：解釋者對材料的理解。(132) 宗教現象自會如其所是地呈現，在其宗教系統中亦有其特殊意義，但是，研究者在解釋這些現象時的原則、角度、意向為何，就是個關鍵問題。如果無法避免價值判斷，那麼，是否可能追求一個較普遍化的詮釋法則？然而，在追求普遍法則的同時，如何同時關照到文化與宗教的異質性與特殊性，也是重要的課題。
當然，這些問題的提出與對方法論的質疑都不妨害現象學對宗教研究的貢獻，對於追求宗教的本質與意義提出了具體而可行的方向。
7.結論
在廣泛地對宗教學研究的方法與觀點做出介紹後，我們可以清楚瞭解到每一個角度（人類學、社會學、心理學、現象學）都有其長足的價值。人類學幫助我們從文化的角度觀看宗教系統在社會中（特別是原始部落）的概況；社會學從互動與結構、制度面著手，研究宗教的社會功能及其與其他體系的關係；心理學側重在宗教中的個人，認知、情感、經驗與意識是討論的重點所在；現象學則企圖從展現於前的宗教現象 （特別是儀式、神話的象徵），來瞭解宗教的本質與意義。這四種方法與理論成功地擴展了宗教學的視界（horizon），讓研究者可以廣泛地深入宗教的各個領域。
當然，每一個角度都有其缺陷，不管是方法論上的質疑，或者是範疇上的限制，但是，每一個領域也都有其強烈的反省機制，致使新的修正觀點不斷出現，也使得宗教學的理論仍持續發展中。另一方面，宗教學又稱為宗教史，因此，歷史發展是任何一個角度都必須重視的；要完整認識與了解一個宗教，歷史發展是第一個步驟。其次，就是「比較」的問題，正如繆勒（M.Mueller）所言：「只知其一者，一無所知。」宗教的比較研究與對話合作在日後仍將是宗教學的主流。
在吾人的觀點裡，研究宗教就是研究「人」，人在宗教中尋求自我理解，並在宇宙中安身立命。「宗教對人的意義」是最重要的部分，因為這關聯到諸如象徵、儀式、信條，人希望在參與及信仰宗教的過程中，對世界、並對自我的生命有所認識。因此，研究者不管使用什麼樣的方法進行對宗教的探討，都必須立足在對人的好奇與對生命的熱愛。這是吾人在探索了各家理論之後的小小心得！
1.麥克斯．繆勒(Max Mueller) 於一八七○年在倫敦英國科學研究所，做了四篇關於宗教學的演講，正式為這個學科定名，時間距今不滿一百四十年，在此之前，宗教的研究多依附在基督宗教為了宣教的目的之下，繆勒正式宣告以比較語言學的角度進行宗教的比較研究，為宗教學領域的發展揭開新頁。
2. J. M. Yinger, The Scientific Study of Religion, (New York:Macmillan,1970). pp.3-4.
3.呂大吉，宗教學通論，北京：中國社會科學出版社，1989, p.47.
4. J. M. Yinger, The Scientific Study of Religion, pp.3-4.
5. Ibid., p.4.
6. Ibid., p.5.
7. Ibid., p.7.
8. Ibid., p.7.
9. Ibid., p.10.
10. Ibid., p.11.
11.潘英梅，〈文化的詮釋者：葛茲〉，收錄於《見證與詮釋》，黃應貴編，台北：正中書局，1992, p.389.
12.Geertz, Religion as a Cultural System, in Reader in Comparative Religion: An Anthropological Approach, Fourth Edition,eds. Wm.A. Lessa and Evon Z.Vogt.(New York:Harper & Row,1979). p.79.
13. Ibid., p.83.
14. Ibid., p.85.
15. Ibid., p.85.
16.Ibid., p.86.
17.Frederick J. Streng , Understanding Religious Life , Third Edition , (Belmont, California:Wadsworth, Inc, 1985) . p.2.
18.Ibid., pp.9-11.
19. Ibid., pp.15-16.
20. Ibid., pp.v-vii.
21. Ibid., pp.250-1.
22.如果將宗教定義為「對上帝或終極實體的崇拜」，那麼，無神論的佛教將被排除在外；如果將宗教定義為「終極轉變」，則任何可能產生這種轉變的事物和行為如人際關係、科學、技術等都可被視為宗教。如此，可見宗教定義工作的複雜與困難。
23.黃淑娉、龔佩華，文化人類學理論方法研究，廣東：高等教育出版，1998, p.9.
24.A.L.Kroeber & C.Kluckhohn, Culture:A Critical Review of Concept and Definition,(New York:Vintage Book, 1963).
25.B.Morris, 宗教人類學導讀(Anthropological Studies of Religion:An Introductory Text)，張慧端譯，台北：國立編譯館，1996, p.116.
26.黃淑娉、龔佩華，同前引書，p.8.另外，人類學者芮克里夫─布朗(A.R. Radcliffe-Brown)也對社會人類學下過定義：對各種不同類型的社會進行系統比較，特別注意那些原始的、野蠻的或沒有文字民族較簡單的社會形式的一門關於人類社會本質的調查科學。（見芮克里夫─布朗，社會人類學方法(Method in Social Anthropology)，夏建中譯，台北：久大、桂冠，1991,p.135）
27.夏普(E.J.Sharpe)，比較宗教學：一個歷史的考察(Comparative Religion :A History)，台北：久大、桂冠，1991,pp.121-2.
28.同前引書，p.64.
29.同前引書，p.69.
30.宋光宇，人類學導論，台北：桂冠，1990, pp.370-1.
31.同前引書，p.368.
32. B.Morris,同前引書，p.144.
33. A.R.Radcliffe-Brown, The Andaman Islanders, (Glencoe.Ill.:Free Press,1964.) p.299.
34.何翠萍，〈比較象徵學大師：特納〉，收錄於《見證與詮釋》，黃應貴編，台北：正中書局，1992, p.347.
35. B.Morris，宗教人類學導讀，同前引書，p.249.
36.高宣揚，〈結構主義人類學大師：李維史陀〉，收錄於《見證與詮釋》，黃應貴編，台北：正中書局，1992, p.255.
37.同前引書，p.262.
38.同前引書，p.264.
39.E.B.Tylor, Animism, in Classical Approach to the Study of Religion:Aims,Methods and Theories of Research, ed.by Jacques Waardenburg.(The Hague Netherlands:Mouton & Co.N.V., 1973). p.215.
40.Ibid., p.215.
41.Frederick J.Streng, Understanding Religious Life, 同前引書，p.197.
42.夏普(E.J.Sharpe)，比較宗教學：一個歷史的考察，同前引書，p.74.
43.同前引書，p.76.
44.馬雷特，心理學與民俗學(Psychology and Folk-lore)，曾召銘譯，台北：結構群，1990, p.152.
45.同前引書，p.153.
46.R.R.Marett, The Tabu-Mana Formula as a Minimum Definition of Religion, in Classical Approach to the Study of Religion :Aims, Methods and Theories of Research, p.259.
47. Ibid., p.261.
48.夏普(E.J.Sharpe)，比較宗教學：一個歷史的考察，同前引書，p.88.
49.弗雷澤(J.Frazer)，金枝(The Golden Bough)，汪培基譯，台北：久大、桂冠，1991, p.77.
50.夏普(E.J.Sharpe)，比較宗教學：一個歷史的考察，同前引書，p.118.
51.弗雷澤(J.Frazer)，金枝(The Golden Bough)，同前引書，p.21.
52.夏普(E.J.Sharpe)，比較宗教學：一個歷史的考察，同前引書，p.117.
53.弗雷澤(J.Frazer)，金枝(The Golden Bough)，同前引書，pp.127-33.
54. D.Light & S.Keller, 社會學(Sociology)〔精節本〕，林義男譯，台北：巨流，1988, p.13.
55.史美舍(N.J.Smelser)，社會學(Sociology)，陳光中等譯，台北：桂冠，pp.4-7.
56.同前引書，p.9.
57.一般社會學家認為的「科學方法」，通常涵蓋著三個層面：以前人的知識和理論為依據，系統地研究可證實的材料（事實）；證據的提出與所謂的傳聞、意見、直覺及常識是相對立的；這種研究程序的追隨者，可以證實並在相同的基本條件下重複這個研究程序。
58.約翰斯通(R.L.Johnstone)，社會中的宗教(Religion in Society)，尹今黎等譯，成都：四川人民，1991, pp.13-7.
59.同前引書，pp.117-20.
60.J.Borhek & R.F.Curtis, Sociology of Faith,(New York:John Welly Press,1975).pp.9-15.
61.約翰斯通(R.L.Johnstone)，社會中的宗教，同前引書，p.22.
62.史美舍(N.J.Smelser)，社會學，同前引書，p.119.
63.約翰斯通(R.L.Johnstone)，社會中的宗教，同前引書，p.79.
64.韋伯(M.Weber)，宗教社會學，康樂、簡惠美譯，台北：遠流，1993, p.82.
65.涂爾幹(E.Durkheim)，宗教生活的基本形式(The Elementary Forms of the Religious Life)，芮傳明、趙學元譯，台北：桂冠，1992, pp.339-95.
66.D.Light & S.Keller, 社會學，前引書，pp.280-1.
67.柏格(P.Berger)，神聖的帷幕：宗教社會學理論之要素(The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion)，高師寧譯，上海：上海人民，1991,p.104.
68.涂爾幹(E.Durkheim)，宗教生活的基本形式，同前引書，pp.9-10.
69.陳秉璋，涂爾幹(E.Durkheim)，台北：風雲論壇，1990, p.184.
70.涂爾幹(E.Durkheim)，宗教生活的基本形式，同前引書，p.49.
71.陳秉璋，涂爾幹，前引書，p.186.
72.蘇國勛，理性化及其限制─韋伯思想引論，台北：桂冠，1989, p.62.
73.韋伯(M.Weber)，宗教社會學，同前引書，p.1.
74.同前引書，p.2.
75.蘇國勛，理性化及其限制─韋伯思想引論，同前引書，p.66.
76.J.Wach, The Meaning and Task of the History of Religions, in The History of Religions:Essays on the Problem of Understanding,ed.J.M.Kitagawa (Chigargo:University of Chicargo Press,1967).p.6-7.
77.J.Wach, The Comparative Study of Religions.(Chicago:University of Chicago Press,1958.)P.30.
78.Frederick J.Streng, Understanding Religious Life, 同前引書，p.214.
79.Wach, Sociology of Religion, (Chigargo, 1962). pp.10-5.
80.呂大吉，西方宗教學說史，北京，中國社會科學出版社，1994, p.793.
81.同前引書，p.793.
82.E.R.Hilgard & R.C.Atkinson & R.L.Atkinson, 心理學(Introduction to Psychology), 鄭伯壎、張東峰編譯，台北：桂冠，1986, pp.6-11.
83.M.J.Meadow & R.D.Kahoe, 宗教心理學(Psychology)，陳麟書等譯，成都：四川人民出版社，1990,p.5-6.
84.田立克(P.Tillich)，生之勇氣(The Courage to Be)，台北：久大，1987, p.42-3.
85.M.J.Meadow & R.D.Kahoe, 宗教心理學，同前引書，pp.7-14.（在心理學者的分析中，認知論的代表人物有Spencer、Levi-Bruhl、Levi-Strauss、Tylor，情緒論的代表人物有Freud、Malinowski、Marett、Muelller，行為動機論的代表人物有Frazer、Harris、Durkheim、Radin，本能理論的代表人物有Jastrow、Jung，新進化論的代表人物有Campbell、Burhoe。）
86.同前引書，pp.88-91.
87.史塔伯克(E.D.Starbuck)，宗教心理學(Psychology)，楊音宜譯，台北：桂冠，1997,書前「作者介紹」的部分。
88.M.J.Meadow & R.D.Kahoe, 宗教心理學，同前引書，pp.279-83.
89.W.James, Varieties of Religious Experience,(London & Glasgow: Collins Clear-Type Press,1960).p.29.（中譯本：唐鉞譯，宗教經驗之種種，台北：萬年青，pp.5-6.）
90.Ibid., p.50.（中譯本，p.30.）
91.Ibid., p.194.（中譯本，p.203.）
92.呂大吉，西方宗教學說史，同前引書，1994, p.818.
93.W.James, Varieties of Religious Experience,ibid., pp.367-8.（中譯本，pp.404-5.）
94.Ibid., p.407.（根據詹姆士的意見，判斷神秘經驗的標準如下：一、神秘狀態在充分發展之時，對於經驗它的個人而言，有權被視為絕對有權威的經驗。二、對於沒有經驗到神秘狀態的任何人而言，神秘狀態沒有任何權威可以由求他不經審察而接受其啟示。三、神秘狀態的存在，否定了單純基於理智和感官的非神秘的、理性意識的絕對權威。它表明，理性意識只不過是意識的一種，而非全部。非理性的神秘真理有有其可能，我們可以自由地相信它。）
95.夏普(E.J.Sharpe)，比較宗教學：一個歷史的考察，同前引書，p.266.
96.佛洛伊德(S.Freud)，圖騰與禁忌(Totem and Taboo)，楊庸一譯，台北：志文，1994, pp.176-8.
97.呂大吉，西方宗教學說史，同前引書，1994, p.837.
98.佛洛伊德(S.Freud)，圖騰與禁忌，同前引書，pp.174-81.
99.B. Morris，宗教人類學導讀，同前引書，p.193.
100.同前引書pp.194-5.（本段引自C.G.Jung,Psychology and Religion,(New Haven:Yale University,1938).pp.63-4.）
101.呂大吉，西方宗教學說史，同前引書，1994, p.837.
102.M.J.Meadow & R.D.Kahoe,宗教心理學，同前引書，p.623.（本段文字係作者引用M.Argyle, Religious Behavior,(Boston:Roultedge & Kegan Paul ,1958).
103. C.G.Jung, Memories,Dreams,Reflections.(New York:Random House,1965).p.457.
104.Chantepie de la Saussaye,"Phenomenology of Religion", in Classical Approach to the Study of Religion :Aims, Methods and Theories of Research, ed.by Jacques Waardenburg. (The Hague Netherlands:Mouton & Co.N.V.,1973). pp.109-10.
105.夏普(E.J.Sharpe)，比較宗教學：一個歷史的考察，同前引書，p.296.
106.同前引書，p.297.
107.游淙祺，〈宗教現象學：其緣起、發展與困境〉，哲學雜誌第廿六期，1998 :10, p.25.
108. Frederick J.Streng, Understanding Religious Life, 同前引書，p.226.
109. Ibid., p.226.
110. 游淙祺，〈宗教現象學：其緣起、發展與困境〉，同前引書，pp.25-6.
111.蔡美麗，胡塞爾，台北：東大，1990, p.48.
112.麥奎利(J.Macquarrie)，廿世紀宗教思潮(Twenty Century Religious Thought)，高師寧、何光滬譯，上海：上海人民，1989, pp.268-9.
113.夏普(E.J.Sharpe)，比較宗教學：一個歷史的考察，同前引書，p.298.
114.蔡美麗，胡塞爾，同前引書，p.56.
115.同前引書，pp.58-61.
116.夏普(E.J.Sharpe)，比較宗教學：一個歷史的考察，同前引書，p.298.
117.Frederick J.Streng, Understanding Religious Life, 同前引書，p.226.
118.游淙祺，〈宗教現象學：其緣起、發展與困境〉，同前引書，pp.28.
119.R.Otto, The Idea of the Holy.(New York:Oxford University 1958). pp.3-4.（中譯本：成窮譯，論神聖，成都：四川人民，1995, pp.4-5.）
120.Ibid., p.6.（中譯本，p.7.）
121.游淙祺，〈宗教現象學：其緣起、發展與困境〉，同前引書，pp.29.
122.R.Otto, The Idea of the Holy,ibid.同前引書，p.50.（彼得此語出自新約路加福音第五章）
123.Gerardus van der Leeuw, Religion in Essence and Manifestation, in Classical Approach to the Study of Religion :Aims, Methods and Theories of Research, ed.by Jacques Waardenburg.Ibid.,p.412.
124.Ibid.,p.419.
125.游淙祺，〈宗教現象學：其緣起、發展與困境〉，同前引書，pp.31.
126.Frederick J.Streng, Understanding Religious Life, 同前引書，pp.227-8.
127.麥奎利(J.Macquarrie)，廿世紀宗教思潮，同前引書，pp.272-3.
128.M.Eliade, The Sacred and The Profane.(New York:Harper & Brothers, 1961).p.14.
129.Frederick J.Streng, Understanding Religious Life,同前引書，pp.228.
130.麥奎利(J.Macquarrie)，廿世紀宗教思潮，同前引書，pp.273.
131.Frederick J.Streng, Understanding Religious Life,同前引書，pp.229.
132.夏普(E.J.Sharpe)，比較宗教學：一個歷史的考察，同前引書，pp.298-9.
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