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sun 發表於 2017-5-30 14:19

正統道教與民間道教的差異

正統道教與民間道教的差異
2016-09-20 由 中華道教 發表于 文化


道教信仰的對象是神仙。范恩君指出,「 神」 和「 仙」 的含義是不同的,神是指神祗,包括天神、地袱、地府神靈、人體之神、人鬼之神等, 其中天神、地祗、地府神靈、人體之神的「神」是先天自然之神, 按《抱朴子》的說法, 是屬於神異類, 「非可學也」 。而人鬼之神則是有功於民者死而祀為神。「仙」包括仙人和真人, 仙真實際是經過修煉而成的具有優異功行的傑出人物。「神」、「仙」的區別,質言之,由天而人的是神(人鬼之神例外), 由人而天的謂仙。神與仙可以同兼。

筆者進一步指出,道教神仙譜系已有神靈的加工和新神的創造,遵循共同的教理依據——「道」和「氣」,以及共同的基本原則——「化」。高神之下的眾神仙,分別按其位次的高低,擁有相應的道性。總的說來,「尊神」、「仙真」道性多些,「俗神」道性少些。神與仙往往連用,二者有聯繫,但也有差別。仙有敕封便成為神,神未受封前不一定是仙,受封后也不一定可轉變為仙。神失去了官職就不再是神。神有職位、職權與職責,雖受供養卻不自由。仙無職位、職權與職責,沒有供奉,但自由自在。仙是道教的精神品味、價值標準和終極追求。

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道教本為民間信仰,後轉化為官方化的制度性宗教,清末再次成為民間宗教。即使是在北魏至清末期間的制度化宗教時期,道教在社會上層的存在形態與社會下層的存在形態,顯然也有明顯的差異。這樣,可以推測,以官修《道藏》為代表的正統道教與在民間存在的道教,在很多方面必定有差別。事實上也是如此。這裏,我們以源自唐代,號稱中國南方三大女神之一的馬仙信仰為例,分析這二者之間的差別。

其一、關於成仙的標準

正統道教的終極信仰目標是仙,其內涵是道,所以,仙是道的實體化、人格化形態。所以,道教的終極信仰便是得道成仙,長生不死。長生以不死為前提,長生方能成仙,得道以成仙為前提。這樣,對仙的認定是以客觀的、實證性的、可以驗證的不死、長生為標準。而在民間道教看來,有異能者便可稱為仙。馬仙便是如此。據《新鐫仙媛紀事》載:

馬大仙,唐光化間馬氏女,青田縣人。既嫁,家貧養姑尤謹。遇異人授以仙術。往來傭織,去家百里乞食。有羹不食,即以箬笠浮還家,薦於姑,頃之復回。人始知其不凡,呼為馬大仙雲。

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馬夫人的異能被鄉人發現,於是被尊稱為「馬大仙」。所謂異能,是相對於常人而言的。但異能種類很多,如天眼通、天耳通、他心通等,程度也有不同,如此之類的異能,從道教的正統觀點來看,不能作為成仙的標準,例如天眼通、天耳通、他心通等在內丹修煉的大周天打通之後就開始出現,但距離結丹、得道、成仙還有較遠的距離。

其二、關於成神的標準

這涉及到在道教中 ,誰有資格封神?成為神的標準是什麼?封 神的程序和儀式是什麼? 對這三者,按道這三者,按道教的 正統觀點 ,只有三清和玉皇大帝才有資格封神 ,但實際上三清是道 ,但實際上三清是道的體現,是體現,是炁所化,元始天尊、靈寶化,元始天尊、靈寶化,元始天尊、靈寶天尊大體上 是虛懸一格,真正管理道教事務的是德天尊格,真正管理道教事務的是德天尊 。在唐宋以後玉皇大帝定格為三界秩序的建立者與管理之後,他相應後,他相應地成為萬神之主 ,封神的 事務便歸他處理。 如同人間的官府 封官 有標 准、 有程序和 儀式一樣,天界也有類似的做 儀式一樣,天界也有類似的做 法。

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但法。但天界畢竟虛無縹緲, 道士上表之後,怎麼上表之後,怎麼 知道或者判斷是否得到玉皇大帝的允准呢? 何況 能給玉皇大帝上表的道士多着呢,以誰上為準表的道士多着呢,以誰上為準 呢?這讓本在人間的道教遇到封神時頗為難。在為難。在中國古代政教合一的體制之下,最高統治者下,最高統治者 自稱 「天子 」,具有溝通天人的能力,於是這樣難題 ,具有溝通天人的能力於是這樣難題 ,具有溝通天人的能力於是這樣難題 ,具有溝通天人的能力於是這樣難題 只好讓做為最高統治者 的皇帝 來解決,於是玉皇解決,於是玉皇解決,於是玉皇 大帝的封神往被虛化, 皇帝的敕封才是正途 。於是, 道教界往通過官員們上奏朝廷,請求皇帝敕封上奏朝廷,請求皇帝敕封 。

此外 ,在田野調查中發現,明代以來, 張天師作為道教的精神領袖,,也享有封都城隍以下神明的權利 。所以,一些道教廟觀在獲取皇封有困難時,往通過多種途逕到張天師那裏為 本廟供奉的神明討封,以提高其神階。「從現有資料來看,到了明代由於國封(按:皇帝敕封神)的情況,變得很少見,民間流行『玉封』(按:玉皇大帝封神)以及『張天師封』,解決神明正常化問題。」張天師既是道教最高的宗教領袖,具有與玉皇大帝溝通的能力,同時他又是政府官員,具有與人間皇帝溝通的能力,因而他的封神兼具「國封」和「玉封」的功能,在民間很有影響力。這種影響力至少持續至近代。

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與此不同,民間道教對於封神往往採取實用主義的做法,或偽封,即謊稱得到皇帝敕封或張天師封賞,其實查無實據;或直呼,即好事者或廟祝直接給他們心儀的神一個類似封號的稱謂。這樣的神職和封號往往在正統道教的神譜中無法定位,或者不符合正統道教神職設立的原則,或者不符合朝廷封神的規矩。例如,馬仙的「護國馬夫人」的稱謂,雖稱為縉雲縣令李陽冰請封,但並無其它文獻支撐以證明,「順懿夫人」的稱謂則不知其來源。

其三、關於仙與神的信仰功能

按照道教的正統觀點,仙的功能可隨着其修煉的進步而不斷得以提升,神的功能則是在封神時確定的,除非有新的封神詔書改變了神職或賦予該神新的職能,否則神的功能不變。所以,在正統道教中,神的功能頗為固定,發生變化的情況比較少見,尤其是那些層次較高的神。民間道教則並不嚴格地區分仙與神,如馬仙既是中國南方三大女神之一,而其名則稱為仙。此外,民間道教關於神的功能,是隨着信仰主體的願望和需求的改變而改變的。如馬仙最初的功能只是祈雨,後來則如《護國夫人廟碑記》所載被賦予了「陰府助國」的功能,如清同治《麗水縣誌》所載,被賦予為婦幼保護神2。所以,民間道教中的神,往往不同歷史階段有不同的功能,不同地域有不同的功能,甚至不同社會階層的信仰主體,也會賦予同一個神不同的功能。例如,馬仙在其發源地的功能主要是祈雨,在縉雲等地則是婦幼保護,李陽冰等儒生類型的地方官吏則賦予了她「陰府護國」的功能。

其四、關於仙與神的信仰內涵

在正統道教中,仙靠修煉,不強調作為崇拜對象而以儀式進行祭祀,其信仰內涵多通過文字和文學藝術作品進行傳播。神則必需以特定儀式進行祭拜,「感應如響,有求必應」,道士「招之即來,揮之即去」。民間道教中鮮有崇拜仙——有些地區為八仙中的一個或幾個建廟或壇供奉,但往往給予了類似神職的封號,事實上是把仙神化了。在民間,對神的祭拜多沒有嚴謹的神學理論作為理論支撐。以馬仙為例,有的地方把她視為一個人,而有的地方則把她視為三姐妹,還有的地方把她視為七姐妹。在民間,參與儀式的各個層次、各類人員都有,人數多,群眾性、廣泛性鮮明,往往與經濟活動相結合形成社會性、娛樂性鮮明的廟會,這樣一來,與正統道教中道士是儀式的主體不同,在民間,道士往往只是參與儀式的眾多人員中的一類。

其五、關於仙與神的信仰傳播

正統道教明確區分仙與神,一般而言,全真道側重於信仰仙真,正一派則信仰神明。正統道教中,神與仙的傳播途徑多,主要是朝廷的敕封、士大夫階層的文化傳播、富商的推動,這幾條途徑在傳統社會都很有效,能突破地域的空間限制而帶來廣泛的的傳播效果,也能因文字記載、書籍流通而突破時間的限制,帶來持久的傳播效果。與此形成對照的是,民間道教往往出於功利實用主義的考慮,對神與仙並不刻意區分,事實上對仙關注不多,更多地是供奉神、信仰神而希望神滿足自己的願望,因為按照正統道教的看法,仙幫助人往往是主動的,並非因為有供奉才有作為;而神則是因為有供奉,受祈請才有作為,是被動的。所以民間道教更重視神,即使如馬仙,雖然民眾稱其為仙,但實際上更多地是把她作為神來對待的。在傳播的途徑方面,民間道教往往只靠農業人口的遷移,而事實上農業人口很少遷移,即使遷移,距離也有很大限制,在傳播手段上,往往局限於口耳相傳,這樣,難於突破空間和時間的限制,傳播效果不佳。馬仙信仰產生時間早於媽祖信仰,也不晚於閭山教的陳十四信仰,但只能屈居為南方三大女神的第三位,原因就在這裏。

綜上所述,對於道教的研究,如果只閱讀官修《道藏》,那麼,看到的只是上層道教,或者說是正統道教。如果我們走出圖書館深入民間,就會發現很不一樣的圖景。在這裏,就道教內部而言,仙與神的差別變得模糊了;就道教外部而言,道教變得不那麼純潔了,往往與以祠堂為代表,以家庭、家族、宗族倫理關係呈現出來的儒家文化,與佛教、基督教(新教)、天主教、伊斯蘭教等其它宗教,與巫術等其它信仰,與風水、擇日等術數文化混雜在一起。此外,推動道教信仰的,不只是道士,還有其它各個階層、宗族、社區(社、境、扇、花)的人群,道士甚至不是主要的推動者,各個地區的地方官員,各個社區的福首或宗族的族長,他們起的作用往往比道士還要大,道士往往不得不屈從而配合他們。

這樣一來,上層對下層的社會控制,下層對上層的要求,二者間的互動關係,民間人士與宗教從業人員的互動關係、地方宗族之間的關係,社區之間的互動關係,地方社會的權力網絡,變成學者們不得不關注的核心問題。在這裏,正統性與民間性,統一性與地域性這兩對矛盾所涉及的社會史的研究方法,往往超越純粹的宗教學方法,更有運用的必要。馬仙信仰的研究,就是一個很好的例子。

總之,在基層民間,道教所呈現的樣貌,與官修《道藏》所呈現的面貌有很大的差異。這涉及到道教傳承中的多方面的差異及其間的關係,例如,大傳統與小傳統(統一性與地域差異性)、傳統與變異(保守性與創新性)、上層道教與下層道教、城市道教與鄉村道教,等等。這實際上就是國外學者們多有爭議的道教的身份問題,即什麼是道教的問題,值得道教研究者關注和思考。



原文網址:[url]https://kknews.cc/zh-hk/culture/34akaa.html[/url]

sun 發表於 2017-5-30 14:52

正统道教与民间道教的差异-以马大仙为例
2016-07-13 17:54:36 来源:小百姓养生网 浏览:85 [小 中 大]
  道教信仰的对象是神仙。范恩君指出,“ 神” 和“ 仙” 的含义是不同的,神是指神祗,包括天神、地袱、地府神灵、人体之神、人鬼之神等, 其中天神、地祗、地府神灵、人体之神的“神”是先天自然之神, 按《抱朴子》的说法, 是属于神异类, “非可学也” 。而人鬼之神则是有功于民者死而祀为神。“仙”包括仙人和真人, 仙真实际是经过修炼而成的具有优异功行的杰出人物。“神”、“仙”的区别,质言之,由天而人的是神(人鬼之神例外), 由人而天的谓仙。神与仙可以同兼。笔者进一步指出,道教神仙谱系已有神灵的加工和新神的创造,遵循共同的教理依据——“道”和“气”,以及共同的基本原则——“化”。高神之下的众神仙,分别按其位次的高低,拥有相应的道性。总的说来,“尊神”、“仙真”道性多些,“俗神”道性少些。神与仙往往连用,二者有联系,但也有差别。仙有敕封便成为神,神未受封前不一定是仙,受封后也不一定可转变为仙。神失去了官职就不再是神。神有职位、职权与职责,虽受供养却不自由。仙无职位、职权与职责,没有供奉,但自由自在。仙是道教的精神品味、价值标准和终极追求。

  道教本为民间信仰,后转化为官方化的制度性宗教,清末再次成为民间宗教。即使是在北魏至清末期间的制度化宗教时期,道教在社会上层的存在形态与社会下层的存在形态,显然也有明显的差异。这样,可以推测,以官修《道藏》为代表的正统道教与在民间存在的道教,在很多方面必定有差别。事实上也是如此。这里,我们以源自唐代,号称中国南方三大女神之一的马仙信仰为例,分析这二者之间的差别。

  其一,关于成仙的标准。正统道教的终极信仰目标是仙,其内涵是道,所以,仙是道的实体化、人格化形态。所以,道教的终极信仰便是得道成仙,长生不死。长生以不死为前提,长生方能成仙,得道以成仙为前提。这样,对仙的认定是以客观的、实证性的、可以验证的不死、长生为标准。而在民间道教看来,有异能者便可称为仙。马仙便是如此。据《新镌仙媛纪事》载:

  马大仙,唐光化间马氏女,青田县人。既嫁,家贫养姑尤谨。遇异人授以仙术。往来佣织,去家百里乞食。有羹不食,即以箬笠浮还家,荐于姑,顷之复回。人始知其不凡,呼为马大仙云。

  马夫人的异能被乡人发现,于是被尊称为“马大仙”。所谓异能,是相对于常人而言的。但异能种类很多,如天眼通、天耳通、他心通等,程度也有不同,如此之类的异能,从道教的正统观点来看,不能作为成仙的标准,例如天眼通、天耳通、他心通等在内丹修炼的大周天打通之后就开始出现,但距离结丹、得道、成仙还有较远的距离。

  其二,关于 二,关于 成神 的标准。 这涉及 到在道教中 ,谁有资格封 神?成为神的 标准 是什么?封 神的程序和 仪式是什么? 对这三者,按道 这三者,按道 教的 正统 观点 ,只有三清和 玉皇 大帝才有资格 封神 ,但实际上三清是道 ,但实际上三清是道 的体现,是 体现,是 炁所 化,元始天尊、灵宝 化,元始天尊、灵宝 化,元始天尊、灵宝 天尊大体上 是虚悬 一格,真正管理道教事务的是德天尊 格,真正管理道教事务的是德天尊 。在唐宋以 后玉皇大帝 定格为 三界秩序的建立者 与管理之后,他相应 后,他相应 地成为万神之主 ,封神的 事务便 归他处理。 如同人间的官府 封官 有标 准、 有程序和 仪式一样,天界也有类似的做 仪式一样,天界也有类似的做 法。但 法。但 天界毕竟 虚无缥缈, 道士 上表之后,怎么 上表之后,怎么 知道或者判断 是否得到玉皇 大帝 的允准呢? 何况 能给玉皇 大帝上表的道士多着呢,以谁上为准 表的道士多着呢,以谁上为准 呢?这让本 在 人间 的道教 遇到 封神时颇 为难。在 为难。在 中国古代政 教合 一的体制 之下,最高统治者 下,最高统治者 自称 “天子 ”,具有沟通天人的能力,于是这样难题 ,具有沟通天人的能力于是这样难题 ,具有沟通天人的能力于是这样难题 ,具有沟通天人的能力于是这样难题 只好让做为最高统治者 的皇帝 来解决,于是玉皇 解决,于是玉皇 解决,于是玉皇 大帝的封神往 被虚化, 皇帝的 敕封 才是正途 。于是, 道教界往通过官员 们上奏朝廷,请求皇帝敕封 上奏朝廷,请求皇帝敕封 。此外 。此外 ,在田野调查 中发现,明 发现,明 代以来, 张天师 作为道教的精神领袖,也享有 为道教的精神领袖,也享有 为道教的精神领袖,也享有 为道教的精神领袖,也享有 封都 城隍以 下神明的权利 下神明的权利 下神明的权利 。所以 , 一些 道教 庙观 在获 取皇 封有 困难时, 往 通过多种途径 到张 天师 那里为 本庙供奉 的神明 讨封, 讨封, 以提高其神 以提高其神 以提高其神 阶。“从现有资料来看,到了明代由于国封(按:皇 阶。“从现有资料来看,到了明代由于国封(按:皇 阶。“从现有资料来看,到了明代由于国封(按:皇 阶。“从现有资料来看,到了明代由于国封(按:皇 阶。“从现有资料来看,到了明代由于国封(按:皇 阶。“从现有资料来看,到了明代由于国封(按:皇 阶。“从现有资料来看,到了明代由于国封(按:皇帝敕封神)的情况,变得很少见,民间流行‘玉封’(按:玉皇大帝封神)以及‘张天师封’,解决神明正常化问题。”张天师既是道教最高的宗教领袖,具有与玉皇大帝沟通的能力,同时他又是政府官员,具有与人间皇帝沟通的能力,因而他的封神兼具“国封”和“玉封”的功能,在民间很有影响力。这种影响力至少持续至近代。

  与此不同,民间道教对于封神往往采取实用主义的做法,或伪封,即谎称得到皇帝敕封或张天师封赏,其实查无实据;或直呼,即好事者或庙祝直接给他们心仪的神一个类似封号的称谓。这样的神职和封号往往在正统道教的神谱中无法定位,或者不符合正统道教神职设立的原则,或者不符合朝廷封神的规矩。例如,马仙的“护国马夫人”的称谓,虽称为缙云县令李阳冰请封,但并无其它文献支撑以证明,“顺懿夫人”的称谓则不知其来源。

  其三,关于仙与神的信仰功能。按照道教的正统观点,仙的功能可随着其修炼的进步而不断得以提升,神的功能则是在封神时确定的,除非有新的封神诏书改变了神职或赋予该神新的职能,否则神的功能不变。所以,在正统道教中,神的功能颇为固定,发生变化的情况比较少见,尤其是那些层次较高的神。民间道教则并不严格地区分仙与神,如马仙既是中国南方三大女神之一,而其名则称为仙。此外,民间道教关于神的功能,是随着信仰主体的愿望和需求的改变而改变的。如马仙最初的功能只是祈雨,后来则如《护国夫人庙碑记》所载被赋予了“阴府助国”的功能,如清同治《丽水县志》所载,被赋予为妇幼保护神2。所以,民间道教中的神,往往不同历史阶段有不同的功能,不同地域有不同的功能,甚至不同社会阶层的信仰主体,也会赋予同一个神不同的功能。例如,马仙在其发源地的功能主要是祈雨,在缙云等地则是妇幼保护,李阳冰等儒生类型的地方官吏则赋予了她“阴府护国”的功能。

  其四,关于仙与神的信仰内涵。在正统道教中,仙靠修炼,不强调作为崇拜对象而以仪式进行祭祀,其信仰内涵多通过文字和文学艺术作品进行传播。神则必需以特定仪式进行祭拜,“感应如响,有求必应”,道士“招之即来,挥之即去”。民间道教中鲜有崇拜仙——有些地区为八仙中的一个或几个建庙或坛供奉,但往往给予了类似神职的封号,事实上是把仙神化了。在民间,对神的祭拜多没有严谨的神学理论作为理论支撑。以马仙为例,有的地方把她视为一个人,而有的地方则把她视为三姐妹,还有的地方把她视为七姐妹。在民间,参与仪式的各个层次、各类人员都有,人数多,群众性、广泛性鲜明,往往与经济活动相结合形成社会性、娱乐性鲜明的庙会,这样一来,与正统道教中道士是仪式的主体不同,在民间,道士往往只是参与仪式的众多人员中的一类。

  其五,关于仙与神的信仰传播。正统道教明确区分仙与神,一般而言,全真道侧重于信仰仙真,正一派则信仰神明。正统道教中,神与仙的传播途径多,主要是朝廷的敕封、士大夫阶层的文化传播、富商的推动,这几条途径在传统社会都很有效,能突破地域的空间限制而带来广泛的的传播效果,也能因文字记载、书籍流通而突破时间的限制,带来持久的传播效果。与此形成对照的是,民间道教往往出于功利实用主义的考虑,对神与仙并不刻意区分,事实上对仙关注不多,更多地是供奉神、信仰神而希望神满足自己的愿望,因为按照正统道教的看法,仙帮助人往往是主动的,并非因为有供奉才有作为;而神则是因为有供奉,受祈请才有作为,是被动的。所以民间道教更重视神,即使如马仙,虽然民众称其为仙,但实际上更多地是把她作为神来对待的。在传播的途径方面,民间道教往往只靠农业人口的迁移,而事实上农业人口很少迁移,即使迁移,距离也有很大限制,在传播手段上,往往局限于口耳相传,这样,难于突破空间和时间的限制,传播效果不佳。马仙信仰产生时间早于妈祖信仰,也不晚于闾山教的陈十四信仰,但只能屈居为南方三大女神的第三位,原因就在这里。

  综上所述,对于道教的研究,如果只阅读官修《道藏》,那么,看到的只是上层道教,或者说是正统道教。如果我们走出图书馆深入民间,就会发现很不一样的图景。在这里,就道教内部而言,仙与神的差别变得模糊了;就道教外部而言,道教变得不那么纯洁了,往往与以祠堂为代表,以家庭、家族、宗族伦理关系呈现出来的儒家文化,与佛教、基督教(新教)、天主教、伊斯兰教等其它宗教,与巫术等其它信仰,与风水、择日等术数文化混杂在一起。此外,推动道教信仰的,不只是道士,还有其它各个阶层、宗族、社区(社、境、扇、花)的人群,道士甚至不是主要的推动者,各个地区的地方官员,各个社区的福首或宗族的族长,他们起的作用往往比道士还要大,道士往往不得不屈从而配合他们。

  这样一来,上层对下层的社会控制,下层对上层的要求,二者间的互动关系,民间人士与宗教从业人员的互动关系、地方宗族之间的关系,社区之间的互动关系,地方社会的权力网络,变成学者们不得不关注的核心问题。在这里,正统性与民间性,统一性与地域性这两对矛盾所涉及的社会史的研究方法,往往超越纯粹的宗教学方法,更有运用的必要。马仙信仰的研究,就是一个很好的例子。

  总之,在基层民间,道教所呈现的样貌,与官修《道藏》所呈现的面貌有很大的差异。这涉及到道教传承中的多方面的差异及其间的关系,例如,大传统与小传统(统一性与地域差异性)、传统与变异(保守性与创新性)、上层道教与下层道教、城市道教与乡村道教,等等。这实际上就是国外学者们多有争议的道教的身份问题,即什么是道教的问题,值得道教研究者关注和思考。

sun 發表於 2017-5-30 14:53

老是分不清民間信仰、佛教和道教的差別?一篇文章讓你看懂台灣四百年宗教史[float=left][align=center][size=18px]Posted on2016/09/06[/size][/align][/float]


[align=center][float=left][size=18px][url=https://buzzorange.com/author/buzzorangepeople/][img=149,149]https://buzzorange.com/wp-content/uploads/2016/07/icon-BO-150x150.jpg[/img] BO 肥皂箱[/url][/size][/float][/align]
[font=xingothic-tc][size=17.6px][indent]【我們為什麼選這篇文章】
身為台灣人,我們都有上過寺廟求平安的經驗,然而你能分清民間信仰、佛教和道教的差別嗎?
台灣是一個移民社會,數百年來的文化交流也造就了豐富有趣的宗教文化。就來看看這篇文章,一次讓你搞懂 400 年宗教歷史!(責任編輯:黃靖軒)
[/indent][img=615,461]https://buzzorange.com/wp-content/uploads/2016/09/14548377774_6c0d363e22_z.jpg[/img]
文/[url=https://www.ptt.cc/bbs/Gossiping/M.1472073912.A.306.html]ga037588[/url]
台灣民間信仰,為何如此多元與佛道不分?這是一個很簡單的問題,也是一個十分複雜的問題。
最簡單來說,別說台灣的民間信仰分不清,從明朝以來,當時大多數的百姓就分不清了。別說百姓分不清,連許多專業的神職人員,老道長,大和尚,儒官員,也是分不清。
這篇文章很長,如果有興趣想要知道他們為啥分不清,請聽我娓娓道來。
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本文主要分兩大部份,前一部份說明分不清之三大理由。後一部份說明台灣民間信仰現況之五花八門,混到萬紫千紅的歷史背景。(本文相關每一句論點都有歷史文本之憑據,為求行文簡便順暢並不多引用)
分不清有好多個理由,每一個理由都是非常專業的主題,只能勉強簡寫:
理由 (一),因為在歷史上大家早已難以分清你我彼此:儒道釋三個宗教,長期影響中土思想,思想信仰互相融攝,甚至連神明譜系也彼此收編,長期混血之下,都已經有所沾染。
比如,道教裡的斗姥天尊,佛教稱為摩立支天菩薩,佛教的觀世音菩薩,在道教裡認稱為慈航真人。佛教許多法師稱玉帝是忉利天主,作為佛家護法神。
然而釋迦牟尼,在道教裡亦被歸為為大覺金仙。道藏有收經書說老子化胡,西傳道法化身為釋迦牟尼。道教支派普庵派,其宗師便是佛教的僧侶普庵禪師。
除了神系相互影響,佛道二教彼此經書抄來抄去,也在所多見。這部份扯到許多偽經考證,本文不多探討。
至於道家大師註佛經 (呂祖注金剛經),佛家大德解道經 (道德經憨山註) 等等,三教之間的宗師彼此用自己的教義解識他教的經典,更是歷代常見。
明清以來,道人習佛法,僧人住神廟,這都已經不是稀奇的事情。尚有許多出家大師紛紛提倡三教同源,互有高低。雖然是「同源」,佛家的說道家儒家低點,自己最高;道家的說佛家儒家低點,自己最妙,反正最後也是大家各自表述,信者恆信。
既然大家都這樣融來混去,各顯千秋,那自然會有人脫古奉新,自創新教。
理由 (二),充滿創意與革新的新興宗教,直接結合三教教義合一:在明清以來,許多宗教勢力打入民眾,蓬勃發展。
1. 有的宗教直接以三教原始經典為學習對象,但是修行方法自己走出一條路,如:理教:以儒家為基底,奉觀音為主神,習道法道術濟世。台灣在戰後有位理教大法師,是越戰前南越的國師,道功十分精湛,也是著名中醫許多人不知其理教背景,視其為道門人士。
2. 有的宗派自創新經典、新背景、新教義融合三教,如:羅教:只要跟無生老母或真空家園有關的信仰系統,都是源於此教。羅教在明清傳播甚廣,發展出數百種各式各樣的宗教,此教自創經典、神系與世界觀,採用許多佛道二教的說法與術語,但是被二教人士認為其偏離二教原始教義。
因此羅教系統的相關經典,自然也不會被二教承認。在羅教的傳承發展裡,在台灣比較有名氣的宗教有一貫道跟齋教。齋教在清朝時分別傳入台灣,其實是龍華教、先天教與金幢這三個羅教子孫教派的統稱,而一貫道則是在民國之後才傳入。
一貫道方面,主要是講五教共和,儒道佛耶回一家親,多為人知。而齋教是日治時代才有的名詞,被日本政府視為佛教的支派,被稱為白衣佛教。齋教之稱,也是因為其神職人員吃素但不出家仍主持教儀之故。
3. 伏乩寫經書的鸞堂:
明清時代,沿海各省常有乩童被神靈附身寫書,或藉人操器具書寫經文的宗教活動。此類宗教活動的場所稱為鸞堂,寫手稱鸞生,寫出來的東西稱鸞書或鸞經。
在台灣,鸞堂與齋教信仰有時會相互結合,其主要又與恩主公信仰密不可分。恩主公信仰五恩主,主要供奉關聖帝君為主神,台灣有許多關帝宮廟,其背景出自恩主公信仰的鸞堂系統,著名的行天宮即是此一背景。
其中許多關帝經典是鸞經,尚未被道藏收錄。鸞經所提出的關帝接玉帝說法,自然也不會被純道教信仰者接受。
既然宗教信仰如此混合多元,一般民眾如果未仔細了解,有拜有保庇,信者得佑護,自然不了解其中源流差別,也不會去在意其差別。
理由 (三),紅塵俗子多半重視靈驗,少有時間專讀經典教義:三教的教法不太相同,雖然原始的經典皆有自己的獨立體系與思想,但是如沒有仔細深究,自然搞不清楚其中的區別。
反過來講,想要分得清其中差別,多半是純粹三家的修行者或奉行者,依照經典的教法,還有戒律的框架來提供分辨的依據。這涉及許多複雜的問題,比如經典的真偽考證與認證,一般來說會把放在道藏或佛藏經的經典視為正典,不在其中經典與相關說法,視作為附會外道。
但是對於求保佑的俗子們來說,是較少會去關注的議題,反正大家信者恆信,在習俗上也是照樣延用,自然就成為了現在的風貌。
基於前三個理由,可以再從歷史的發展來解釋台灣民間信仰道佛混血的現況。
台灣歷史上,造成神佛難分之原由主要有五個貢獻者:1. 鄭家王朝 2. 移民 3. 官員 4. 神職人員 5. 日本政府
(一) 鄭家王朝:
羅教系統的教派,由於在中國基層人民傳播很廣,組織嚴密,受到朝廷的忌憚與壓制。這些教派往往轉為地下傳播,秘密結社甚至轉為幫會。鄭成功抗清的背景與天地會有十分密切的關連,與許多秘密幫會只要同以抗清為目標,多互通聲息與串聯合作。
因此,有別於清廷的嚴加禁止,鄭家王朝對於羅教系統的宗教傳播採取寬鬆的政策,信眾們隨著鄭氏來台,羅教的神佛融合教義,慢慢地融入並影響台灣人民的生活。
(二) 移民:
從中國歷史文化來看,漢人的民俗信仰就是以道教為基底,其中天公城隍與土地公等等,就是最普遍的民間信仰對象,早已深植人心。
自鄭家經營台灣時期開始,大量漢人移民來自沿海各省,特別是福建。閩地多山,原住民多行巫術,算是道佛二教傳教的邊陲地帶,歷史上閩地的風俗,就有特別好祀鬼神的習慣,各類的神廟很多。 只要「相信」對方能夠有所保佑,各路的神靈不論出身與背景,都可以供奉。
這裡面從二教的神靈 (觀音菩薩,玉皇大帝)、高道高僧 (純陽真人,清水祖師,普庵祖師,慚愧祖師),鄉里的賢達 (保生大帝) 或是功國的神靈 (開漳聖王,開閩聖王) 等等,都可以作為保護移民的信仰對象。
漢人的移民大多來自閩地的漳泉二州,面對堅苦的環境,從渡海到開墾,處處都是危機。為了集群力開墾合作,建立聚落與大型公共設施 (比如水利灌溉系統),同鄉的移民們帶來了自己家鄉的信仰,作為凝聚力量的重要依據與信心。
為了祈求渡海的平安,移民們信奉媽祖與玄天上帝 (北極星化身)。為了能脫離新墾地的瘴厲之苦,移民們信仰能夠去除瘟疫的王爺們。
當工商業漸漸發達後,關帝的信義精神成為商家或幫會的信仰,加之鸞堂興盛,恩主公信仰對於關帝信仰的普及更是推波助瀾。
這種有保佑就拜的民俗習慣,將道佛二教的神靈與賢者民俗化,而非作經典教義上的探討與分辨, 許多信眾是「逐靈驗而信」,常有兼拜多神的習慣,甚至一廟寺多祀數神,間接造就了宗教混血的狀況。
(三) 官員:
官員如果沒有在經典教義上多所涉獵,自然大多也搞不清楚狀況。別說明清時代的官員,當今的許多官員可能也不太清楚純佛教與純道教是怎麼回事。
許多官員在主導廟寺的建立時,有權力安排奉祀的神祇與延選主持的僧道。常常蓋一個城隍廟或天后宮,後殿就安排陪祀個觀音菩薩。或是建了個佛寺,旁殿也安排個土地公坐坐, 反正這些神明都有大慈悲心,救苦救難,彼此也不會計較門戶之見。
這些廟寺每逢神明們壽誕,亦照樣辦法會不論佛道之分。
另外,清代官員們多半從閩地延請神職人員來台辦理廟寺事務,然而清室尊佛抑道,佛興道衰,僧人多而道人少。
台灣的官員往往聘任僧侶來當道廟的住持,管理廟務,以天后宮與關帝廟最常見。這也影響到近代廟眾管理委員會自理廟務的習慣,比如北港朝天宮就以出家師父主持廟務,甚至請和尚 (妙傳法師) 撰寫天上聖母經作為唸誦之用。
(四) 神職人員:
在清朝的時候,台灣的神職人員往往來自福建這個二教的邊陲地帶,許多佛教僧侶不一定受嚴格的戒律要求,也不見得非常仔細的深研經典, 他們把宗教當作是糊口的工具更甚於自身的修行,本身對於純粹的二教教義不見得有非常清楚的分別與分辨 ,但是這些並不影響他們為信眾完成宗教法事,科儀經懺等等。因此自然不會特別要求信眾去分辨其中的差異。
以道教來說,福建一地的道教信仰以支派閭山派為大宗,此派有很濃厚的地方巫教色彩,結合了道教南系的正一派,佛教的禪宗思想,甚至部份密教的修法與咒語,本身就是一個混血濃厚的道教支派。
閭山派主要分二派,紅頭道士奉三奶夫人為主神,多作生者法事。黑頭道士奉法主公為主神,多作亡者法事。另外齋教與鸞堂等等三教合一的信仰在清朝時,亦漸漸在台灣生根興起,隨著這些神職人員的不太認真 (分辨彼此) 與認真傳教 (三教合一思想的新教),這都促成了台灣歷史宗教文化上的佛道不分情況。
台灣民俗信仰的佛道不分,在清朝時已經完全融入人民的血肉之中。進入日治時代後,雖然政府大力嘗試改變此狀況,最後反而加深了混血。
(五) 日本政府
日本政府對於台灣的宗教信仰政策,主分為三個時期,以兩個重大事件作為分界點,分別是西來庵事件與蘆溝橋事變。
在西來庵事件之前,日本政府與台灣人民之間彼此還在磨合與了解,政府對台灣的民俗信仰採取寬鬆的態度,不太多作干涉,也尊重宗教各自發展。
西來庵事件 (1915) 是日治時期最大規模的抗日活動,也是一個很悲慘滑稽的起事,礙於篇幅,儘量簡寫。起事者余清芳信仰齋教,號稱得到台南西來庵五福王爺降乩的密旨,說日本人在台灣只有 20 年的氣數,現在時機已到,大家要合力趕出日本人。
宗教信仰是團結人心最強的利器,余清芳這個大神棍,開始販賣號稱配帶後可以刀槍不入的靈符,告訴信徒轉賣靈符不只可以保佑全家,還能自己抽成賺錢 。余清芳允諾大家事成後大分日本田,信徒們都可作富翁,並喝騙信徒說自己得到呂祖的密法,藏了一把寶劍在深山,他只要唸咒,這寶劍就自動飛出擊殺日本人與叛徒,
最後逼大家在神明前發毒識,如果事洩便全家不得好死。
於是,余發了財又聲勢浩大,然而風聲不幸走漏,被迫提前起事。不怕死的信徒們配著靈符,擺出宋江陣衝鋒,拿著柴刀與鋤頭一一被日本兵用槍炮擊殺。最後余被處死,倒楣的王爺廟被拆,神像全數燒毀。
在此事件之後,日本政府開始積極清查台灣宗教,並在蘆溝橋事變 (1937) 後展開皇民化運動,企圖改造台灣人民成為日本人,著手積極介入轉變台灣民俗信仰。
日本政府的策略,是打算用日本的神道教取代台灣的道教信仰,並用日本式的佛教取代台灣的佛教信仰。這迫使許多齋教信徒選擇改信日本佛教,或轉入地下秘密傳教。
日本人想將台灣的民俗信仰連根拔起,首先祭出優惠政策,只要把家裡拜祖先的神主牌交出,就可以換到可觀的白米,然而幾乎沒有人去換。接著由警察強制取締道教神廟,廟方須將所有道教神像交出,集中管理。
日本當時的口號是:支那神由支那人拜,台灣是日本的一部份,已經脫離支那了,因此支那神請統統回家吧。於是,日本天皇派了大臣到台灣擔任主祭,在祭文中感謝這些中國神為台灣人民的護佑,並責備台灣人民竟敢將天界神靈請到人世,這實在大不敬。因此,這次由日本政府作主,祭拜後恭送祂們回去天庭。
祭拜完後,一把火把這些神像全燒了。當時被毀的神像近兩萬尊之多。有許多信眾事先聽到風聲,把神像偷偷藏起來,信眾們發現只要是佛寺就能倖免於難,紛紛在廟裡改放佛教神像,指廟為寺,試圖躲避警察的追緝。
很多神廟為了避免被毀,寧可空空的什麼都不拜,有廟無神。或者甚至被迫成立新廟,合祀日本神靈。
到了日本戰敗之後,信徒們紛紛把藏起的道教神像拿出來,繼續拜原來的神明。
有些添了新佛像,假稱為寺的廟宇,總不能不再拜佛祖,只好一起奉祀,於是間接造成了廟祀裡佛道混血的情況。至於那些被迫拜日本神的廟寺,原本的神像紛紛復位,日本神體便被忍耐已久的鄉民燒毀或扔掉。
然而在日治時期,也有積極想要融合日本與台灣本土信仰的例子。比如台北天母地名的由來,取自當時的天母神社。日本人有見於台灣人民對媽祖信仰的熱衷,創立了一個「天母教」,合祀天照大神與天上聖母媽祖,想要調和神道教與道教的信仰,但這個新教派在日本戰敗後便一起衰亡了。
結論:台灣的民俗信仰,可以說是以道教信仰為基底,風俗習慣為介質,結合不同有能有力的對像崇拜的產物。
人民信仰的基礎多半是追求務實生活上的幫助,只要能夠有助於務實面上的福祿壽,人們對崇拜的對像來者不拒,非常多元離奇,跨越宗教,物種,國界與職業。
從建廟立像的例子來說,我們可以看到:
從怨死的母豬到顯靈的天皇:
(台南鎮山大將軍廟,長濱天龍宮祭日本天皇)
遇難的公主到溺斃的姑娘:
(墾丁八寶宮祀荷蘭公主瑪格莉特,水流屍張玉姑)
荷蘭的硬漢到菲律賓的小哥:
(水林綠佑將軍廟祀荷蘭將軍 Leo,太平菲賓大哥廟祀不知名姓的菲國男性水流屍)
叛亂的份子到平亂的功將:
(內門興安宮祀朱一貴,鳥松大將廟祀征朱一貴殉職的陳元)
民國的歌手到日本的警察:
(二林廣懿宮祀鄧麗君,東石鄉富安宮祀義愛公 森川清次郎)
二二八的元兇到殉難的烈士:
(蔣公王爺廟祀蔣介石,虎尾三姓公廟祀二二八烈士顧、李、王三人) 有求必硬的陽具到鐵嘴的大砲,都可以成為立廟塑像崇拜的對象。(萬里百花宮祀陽神爺,東石福靈宮祀鐵嘴將軍)
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宗教混合的狀況已經非常深入地影響了台灣的民俗信仰,各家的傳教士拼命傳教,自成山頭,自立為王,比賽誰的信徒多,發言權自然多一點。
宗教這種東西,往往是白紙一張先接觸誰,建立了系統價值觀後,就比較難撼動。在台灣傳播的宗教系統非常多元,甚至可以說是混亂,要一一離清源流與教義,
對一般人來說,要分清是不太容易的。
大多會想要討論「分清」純道教與佛道教與民俗信仰的差異,這是國民政府遷台後,帶來江浙佛教僧侶與龍虎山張天師一系 (正一道)、全真道等等修士之後的事情,在那之前,混合式的民間信仰早已是台灣人民的主要信仰方式。
國民政府遷台後,在佛教方面,涉及江浙佛教與閩粵佛教 (本土佛教與宗教) 的爭端,這是另一個故事了。現代許多佛教山頭與著名高僧,可以說都是屬於江浙佛教的系統。
至於道教方面,大家一律尊張天師為首,然而道教支派繁多,近期尚有靈山信仰興起,這其中的風風雨雨,又是另一個故事了。
至於齋教信仰,一貫道信仰,於二教間的紛亂戰局,這也是另一段故事。人人都想爭正統,搶信徒,宗教都不宗教了,實在是台灣宗教與民俗信仰的一大憾事。
至於其他那些故事,由於本文篇幅實在太長,如果日後還有機會,
有版友問卦的話,擇期再一一撰寫。
(本文經原作者 [url=https://www.ptt.cc/bbs/Gossiping/M.1472073912.A.306.html]ga037588[/url] 授權轉載,並同意 BuzzOrange 編輯導讀與修訂標題,原文標題為 〈[url=https://www.ptt.cc/bbs/Gossiping/M.1472073912.A.306.html]Re: [問卦] 有沒有分不清民間信仰跟佛道教的八卦?[/url]〉。)
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sun 發表於 2017-5-30 14:55

清初苏州的道教与民间信仰
来源:《清史研究》2015年第1期 作者:高万桑(Vincent Goossaert) 点击数:111 更新时间:2017-3-13


一、前言

本文隶属于一个更大的研究计划,该计划旨在理解近代江南社会的历史建构以及宗教传统在其中的作用,尤其关注道教。①笔者的预设是佛教、儒家、道教和学者所谓的“民间宗教”的广阔领域不是孤立存在的,而是作为庞大体系的一部分在运作。笔者尤其对精英道士及其核心宫观在江南社会-宗教体系中的作用感兴趣。②而本文希望在笔者先前研究的基础上,探索精英道士是如何与灵媒(附体)信仰相互动,并且形塑了灵媒信仰的发展。


笔者将考察一个历史案例:即高道施道渊(1617-1678)③的活动以及他与苏州城及周边地区的民间宗教生活的互动。首先,笔者讨论在研究道教和民间宗教的互动时,所涉及的田野问题和理论问题。其次,介绍施道渊及其建造的上真观。上真观在苏州附近的穹窿山顶。然后,基于穹窿山记载丰富的方志,考察施道渊如何应对当地的灵媒(附体)信仰,尤其是著名的“五通”信仰,以及这些信仰在现今的状况。笔者希望说明的是道士和其他宗教家为这些信仰在当地社会谋得一席之地起到了重要作用。

二、道教与民间信仰再思考

学者对江南的“民间信仰”传统开展了许多研究,特别是对苏州—上海地区,其中姜彬、吴滔以及最近王建所做的研究尤其值得关注。④他们利用了滨岛敦俊在民间信仰的里社组织研究方面的开创性成果⑤,并且加以扩展,引入更多证据,证明庙界及其嵌套的等级体系的重要性,这些等级体系由复杂的仪式分支组织起来,庙界在这个等级体系中协调彼此之间的关系。这些学者既使用田野调查的方法,也利用极其丰富的出版文献,尤其是乡镇志,为我们理解该地区的乡村宗教生活提供了很多帮助。万志英(Richard von Glahn)试图基于一地的乡镇志,为地方宗教组织在帝国晚期江南地区的发展构建总体模型。⑥然而,这些学者都发现很难平等对待所有的传统和宗教专家,对灵媒和宣卷先生作用的研究仍然非常不足。⑦迄今为止,关于近现代江南地区的灵媒,尚无深入研究。学者提到灵媒时,他们似乎属于道士之外的另一个世界。一个引人注目的例外是在不经意地提到1949年前的上海道士时,透露出这些道士的妻子通常是师婆(灵媒)。⑧然而,事实上,定期为道士带来主顾的那些组织香会和仪式的香头,大多数是灵媒。香头与道士之间的合作,是长期而紧密的结构性合作。⑨

同时,学者也研究了苏州和上海的道教。两地的道教兴盛,且文献记录颇丰。⑩这些学者考察了主要宫观的历史以及留存的仪式传统。然而,他们很少涉足道士与灵媒等其他宗教专家的关系问题,以及道士和地方信仰的关系问题。少数几位学者讨论了道教和民间宗教的关系,其中之一是康豹(Paul Katz)。他在对帝国晚期浙江地区温元帅崇拜的研究中,展示了道士和当地领袖在神仙传、仪式和宫观生活等方面的复杂互动。康豹提醒我们不要想当然地理解道士声称的对地方信仰的控制,他还强调道士通过神仙传和仪式重新定义地方神明的尝试常常是不成功的。(11)

为了进一步思考这个问题,笔者从丁荷生(Kenneth Dean)对莆田(福建)社会的研究中深受启发。他的研究考察了公共生活的方方面面,尤其是仪式方面。(12)丁荷生使用多重公共仪式体系(multiple liturgical frameworks)这一概念,说明诸如道教、佛教、儒家、民间灵媒传统等不同的公共仪式体系,在不同时期和不同情景中,对民间信仰及其同盟的建构都起到了重要作用。因为这些公共仪式体系在地方历史发展的不同阶段占据主导地位,所以可以把它们当作不同的历史层面来分析。然而,所有这些仪式都是持续共存的。在丁荷生的早期著作中(13),他主要关注道教科仪体系及其在地方信仰发展中的作用。后来,丁荷生逐渐不再孤立地看待这个问题,而是将其视作其他仪式体系的互补,同时继续证明其大量存在和持续相关性。使用这种方法,有可能在江南这一个案中公平阐释不同的宗教传统和仪式专家。与丁荷生相似,笔者希望在后续出版作品中,用文献材料证明儒家、佛教、民间教门等体系在江南社会中的作用。在本文中,笔者关注的是道教体系,并试图展示它管理地方社会的几种途径。

三、施道渊与穹窿山

毫无疑义,施道渊是清初苏州的重要道士。至今,仍然是当地传说中的重要人物。(14)施道渊字亮生,号铁竹,法名道渊,道名金经。他与靠近太湖、苏州最高山岭的穹窿山关系密切。《穹窿山志》编纂于1674年,事在施道渊羽化前4年。《山志》详细记述了施道渊的一生。施道渊是苏州人,在苏州的朝真观(位于内城外的东边)成为道士。朝真观是明代的重要宫观,与龙虎山密切相关。(15)他是一位独身道士。(16)全真道士闵一得称他在全真派受戒,(17)但是在苏州当地史料中不见记载。他的青年时代缺乏史料记录,有些材料称他是“闯王”李自成(尽管李自成从没有控制过江南)的部下。因此,施道渊成为有些争议的人物。

施道渊19岁时,师从龙虎山要人徐演真,学习雷法。随后,他开始了非常成功的祛魔法师的生涯。他在满族入主之前十分活跃。有一份材料称他是一个斗社的领袖,在满族接管苏州的1645年6月以及后续几年镇压当地明朝遗忠的过程中,这个斗社的成员全部幸免于难。(18)后来,通过主持祛瘟祛火禳灾的仪式,他进一步提高了自己的形象。

1650年,施道渊与当地官员,即52代天师张应京(?-1651,在1636年继位)及其子张洪任(1631-1667,1651年成为53代天师)在经过苏州去往北京的路途中,立誓重建穹窿山上供奉三茅真君的宫观。结果,他最终建成了一组宏大的宫观群,成为整个江南地区的道教中心。1658年,张天师再诣京师,顺治皇帝为道观赐上真观额,并且赐施道渊封号。1662年,施道渊成为玄妙观(位于苏州内城中央的宏大道观)住持,主持道观的重建事宜。随后几年中,他被地方官请去住持斋醮科仪,不仅在整个江南,而且直到广州和福建(在1671年)。1676年和1678年,施道渊应召入宫廷任职,并与几位皇族关系紧密。但是,就在羽化之前,他尽快返回家乡苏州。他也拥有龙虎山的法官道位,并且在整个道士生涯中,与龙虎山关系密切。苏州道士对施道渊之死有诸多讨论,他们推测他也许是卷入了与清朝官员的争端而被杀。彭定求(1645-1719)为施道渊撰写的墓表中写到,他在玄妙观安详地羽化,但是又说他在死后15年,才在穹窿山下葬,这确实又暗示发生了不寻常的事。(19)无论如何,至今他仍广受苏州道士的尊敬。

施道渊活跃于整个江南及其他地区,但是他驻扎的主要宫观是上真观。上真观至今仍然遵奉他为始祖。有些文本称施道渊时期的穹窿山容纳了数百位道士,此地显然是主要的授箓中心。施道渊也以为俗家信众授箓而闻名。事实上,苏州的一些上层士绅和官员是施道渊的私家弟子,他们在碑铭和其他文献中,常常使用施道渊赐予的授箓名号(ordination titles)属名。(20)直至1949年,穹窿山仍然是道教的重要中心,吸引了大量香客和当地村民,他们爬上山峰,延请道士主持法事。现在,这个传统恢复了。

《穹窿山志》在很多方面都堪称一份精彩的文本。与其他道观志相比,《山志》在道观与地方社会互动(尤其以神迹、仪式的记载的形式出现)以及科仪和经典编撰方面包含了更多信息。这份文本有两种版本:1674年的原版(最后一篇序的日期是1673年,卷二中的两篇文章的日期是1674年,所以笔者推测编撰工作在1674年完成)以及1943年的版本。原版(作为一系列道观志中的一部分,最近被重印)(21)有六卷:前两卷包含71篇由不同作者所著的独立短文,或是碑铭(卷1)或是对发生于1644年至1674年间具体某事的记述,在这些事件中,施道渊起到关键作用(卷2);第三卷包含仪式和宫观条规,以及科仪书和道经;第四卷有关穹窿山上三茅真君的传说;第五卷和第六卷是诗歌。描绘穹窿山方方面面的图像散布全书。1674年的版本可能至迟到晚清时期就已经很稀少了。紫禁城中保存了一本,后被重印。(22)根据苏州保存的部分抄本,1943年又产生了新的版本(在《藏外道书》中被重印)。(23)尽管顺序不尽相同,但是内容大致相似,只是1674年版本中的一些材料缺失了。同时1943年的版本增加了两篇原创序文以及一篇碑铭,一些文本的内容也不尽相同。笔者在本文中参考的是更加全面的1674年的版本,必要时会参阅两种版本。

有三人被列为这部著作的编纂者,他们分别是:吴伟业(1609-1672,《穹窿山志》未完成即逝世),向球和李标。前者比后两者更有名气。吴伟业(号梅村)在世时是著名诗人。他在隐居一段时间之后,在1654年以满族新政权的关键合作者的面目出现。(24)事实上,在阅读《山志》时,我们不能忘记这个时代背景,在新政权支持下,地方秩序得以恢复。这三位共同编纂者以及其他众多地方文人,包括彭定求的父亲彭珑(1613-1689)(25),书写了《山志》中的记载和诗文,在其中,他们称自己是施道渊的主顾、徒弟或是其功绩的见证者。

这份文本中的一些关键方面,包括施道渊与精英主顾(包括官员和地方士绅)之间的关系以及他对科仪和宫观条规的系统化整理,笔者会在其他出版物中考察这些问题。在这里,笔者关注的是神迹和法事的记载,大部分收入《山志》的第一、二卷中。这些叙述在很多方面,都与清代笔记小说中大量的有关道士祛魔和法事的故事类似。(26)然而,尽管《穹窿山志》和笔记小说中的记载应该被视为帝国晚期江南文人精英对道教、神明和地方文化的同类书写,笔者还是刻意将本文中的讲述穿插于宗教方志中,让叙述的各方,故事的记录者(大多数时候也是参与者),精英道士和官员,证实自身的正确。这些叙述是理解道教和地方文化之间关系的关键材料。

四、调和游神与神将

《穹窿山志》中的故事,有些是关于施道渊主持公醮的,但是讨论的大多数是在当地人(其中大部分是地方精英)面对鬼祟、疾病甚至暴毙时,施道渊应其请求进行祛魔干涉。学者倾向于强调正统道士和祛魔法师之间的对立。但是在施道渊的案例中,我们看到的只是正统道士如何规范、固定祛魔仪式并且加以推广,在《穹窿山志》中,对施道渊使用与张天师他们一样的方式祛除地方邪祟的描述比比皆是,引人注目。人们请求施道渊施法治病,他也总是有求必应。当主顾是上层精英时,施道渊乐于趁机向他们暗示自己在穹窿山上的庞大建筑计划的经费问题,但是他也为其他来自各行各业的病人提供帮助。在一个故事中,一位当地武将请求施道渊救治他的一位兵丁,此人被诱惑男子的猫精魅惑。施道渊驱逐了猫精,这位兵丁成为了他的徒弟。(27)

施道渊的驱魔技艺显然包括雷法,但是他也使用灵媒。传统看法认为正统道士自我疏离于灵媒之事,避免与其有任何瓜葛。但是施道渊的故事完全背离这种看法。施道渊一向使用灵媒,尤其是他在主顾家中施展技艺时,这些主顾(他们常常是或者曾经是官员)也乐于记录此事,对于人们通常设想的帝国晚期精英完全排斥灵媒之事,这类记载实在太多了。(28)甚至当施道渊不借助祛魔仪式时,他和鬼魂之间也常常展开对话,这意味着需要中介(灵媒)。(29)例如,当地的一位精英妇女难产而死,施道渊为其主持血湖科仪。他要求这位死去的妇女附身一位侍女,通过另一位善于“用童男女伏阴”的道士的配合,证实她已经超度并且安乐。(30)

一些故事以神将为施大师祛魔为特征,其细节尤其丰富。苏州的道教科仪以保有雷法传统而闻名,这导致一些学者认为苏州道士能够被归为神霄派,(31)尽管这些道士并不这样形容自己。事实上,凶猛的神将处于雷法的核心,他们在苏州道教中非常重要:在玄妙观的三清殿两旁,有一组巨大的十二天君像受到人们的敬拜。(32)他们的神像也是上真观的显著特色,被描绘成恐怖的模样,有时神像是由神将救治的供养人供奉的。(33)其中之一是刘天君,在13至14世纪的各种祛魔科仪书中,都对其有所描述。天功是苏州道士为世俗群体主持的最常见的法事之一(不仅在历史上,在今天仍是如此)。在法事中,高功法师召唤十二天君中的一位,以协助将表文上达天听。召将哪一位天君取决于法事的目的和具体情形。当举行法事的目的是祈求风调雨顺、五谷丰登时,召将刘天君,他被视作刘猛将。(34)刘猛将是整个江南地区最常见的地方神明之一,在乡村社庙中普遍存在,尤其与保护庄稼、抵御蝗虫有关。在历史上,早期雷法中的刘天君很可能并不是刘猛将,不过刘天君有许多不同的身份和名号。(35)溯源并确定道教仪式的刘天君与民间信仰的刘猛将如何彼此影响不是笔者的目的。然而,笔者观察到在清代以来的江南地区,两者密切相关。为苏州道士祛魔的道教的神将也是乡村神明。当然,这个观点并不新奇,正如康豹细致研究的温元帅,他是十二天君之一,也是江南流行的主要神明,有自己的大型赛会。(36)

当十二天君走入歧途,附身当地人的时候,情况变得更加有趣,这表明他们凶暴的个性不仅仅是科仪的装饰,当地人也确实了解(并且畏惧)他们。在有些故事中,天君附身童子出于良好的初衷:一个例子是王天君(不是十二天君之一)附身在一童子身上(应施道渊的命令并且一般如此),帮助施道渊的一位主顾,他的妻子卷入了阴间的一场恶狱。最终,此人出钱在穹窿山的宫观群中修建了一座全新的大殿供奉王天君。(37)

但是施道渊役使的一些天君的过往似乎不是那么无可指摘。在一个故事中,施道渊被请去帮助一名十六岁的女子,她因邪祟复仇而溺死。在王天君的帮助下,施道渊不仅使女子苏醒过来(她后来成为了师婆),并且收伏了邪灵,把它度化为侍奉上帝的神将。(38)在一个相似的故事中,复仇的邪灵附身在一个女子身上,施道渊把它提拔为王天君和“五通”共同掌管的天兵中的低级官吏。随后,施道渊写了一道表给王天君和“五通”通知此事。(39)在另一个事例中,施道渊收伏了一只原本血腥残暴的灵龟,把它提拔为真武手下的将军(在有关施道渊驱魔的记载中,有几次他调用了真武)。在玄妙观中,灵龟的神像在真武神像旁,受到人们供奉。(40)

有时,天君掌握主动权。施道渊的一位俗家弟子忘记出钱为魏天君建造神像,他很快发现魏天君作祟。他请求施道渊帮助。施道渊回答说:“不须用符水,此本山神将,催完前愿。”(41)此人完成为魏天君塑像之愿,马上就痊愈了。换言之,施道渊是一位仁慈的法师,但是不能把他和他的神将相混淆。这些天君和他们的走卒亦正亦邪,此特征在与“五通”相关的故事中表现得最为明显。

五、“五通”

“五通”似乎是遮蔽近代江南民间信仰整片树林的独木。在流行于江南的各种信仰中,“五通”得到了学术界的大部分关注。但是,即便是这棵独木也有未为世人注意到的隐秘一面。蔡雾溪(Ursula—Angelika Cedzich)、万志英(Richard von Glahn)和蒋竹山(42)所做的相关研究是最好的,他们细致地考察了“五通”信仰的历史。他们认为“五通”在宋代成为力量强大而神格淫邪的神。相反,戴安德(Edward Davis)反驳说“五通”从来都不是邪恶的,只是因为精英文人厌恶“五通”及其阶层较低的信众,才把“五通”描绘成淫邪的。(43)“五通”掌管不义之财,他们会赐人钱财,以换取其妻“通神”。“五通”信仰的发展经历了一系列教化的努力,“正统”的“五通”被赐予封号,但是这些努力都没能成功去除或是驯服“五通”不能为人所接受的一面。因此,为了改革地方风俗,江宁巡抚汤斌(1627-1687)首先在省城苏州禁毁“五通”和刘猛将庙,随后推广到全省。1685年,汤斌一上任,就立刻前往苏州附近的上方山(到16世纪,上方山成为苏州地区“五通”信仰的中心)(44),亲自打破“五通”的神像(木制神像用火烧,陶土神像用棍棒击打),驱赶灵媒和和尚,这是因为上方山上的五通庙是楞伽寺的一部分。

然而,在汤斌镇压前不久,施道渊事实上已经把“五通”转化成了适当的道教神明。施道渊经常往来上方山在穹窿山和苏州城之间的中间地带。道教传说称,明王朝覆灭后,施道渊在上方山隐退自修。他随后游览了穹窿山(当时居住着一位和尚),发现穹窿山更佳,于是说服那位和尚互换地方。

《穹窿山志》讲述了很多“五通”的故事。一篇名为“福神显化”(45)的故事讲述的是发生在1666年的一件事。一位年轻的女子被上方三相公(五通之第三个兄弟)附身。他的父亲写信给施大师,施道渊转而请求上方圣母(五通之母,现俗称太姥)。结果,此女痊愈了,并且用王差官(他索取酒钱)的声音宣布上方圣母已经满足了施大师的请求,上方三相公永远不会再回来了。他继续解释说上方圣母的圣诞在阴历九月二十八日(宋代以后江南地区“五通”赛会的主要日期),人们只能用素斋供奉圣母。仅仅一年之前,上方圣母和她的五个儿子通过天师教主得到了玉皇大帝的封圣。(46)他们现在是天神,不再仅仅是地祇。

穹窿山是高度官方化的道教中心(当地许多地方官被列为施大师的俗家弟子),而且《穹窿山志》用灵媒来解释天师如何把所谓的地方邪神提拔到高级神明的地位。道士超度、收伏地方邪神的观念(47)并不新奇。事实上,在元代和明代的很多科仪文本中,“五通”已经被重新塑造成道教神将马元帅,并且拥有自己的经卷(48)。这类“五通”的故事,是传播得很广的,虽说当前的史学著述告诉我们:清代江南各地的地方政治环境,应该大体相仿。

但是《穹窿山志》没有就此停下。在其后的故事中(49),人们得知“五通”中最年长的永福侯(50)受天师戒,并且最近在仙班中升到了更高的品位。这件事情是从一位俗家信众徐生处得知的,他常常在梦中与永福侯交谈。一天,永福侯召唤徐生到上方山上,告诉徐生他和他的整个家庭(推测是永福侯的母亲和四位兄弟)现在受天师戒,奉道茹素,并且定期到穹窿山诵《玉皇经》。徐生使这件事广为人知。最终,施道渊请求天师上奏玉皇大帝确保永福侯的升迁,这件事在康熙三年十二月二十五日(即1665年2月9日)完成。仅仅6周之后,徐生又一次被永福侯召唤到上方山,得知永福侯刚刚被提拔为东岳侍御,他还看到上方圣母及其五子身着盛大的朝服等待册封的敕令。文本以简短评述结束,强烈谴责世人罔顾这一情况,仍然坚持向上方山献血食。(51)这场封圣的过程在《山志》的不同地方被反复提及,表明在苏州社会上流传的有关施道渊的传说中,人们视此事为重要部分。(52)“上方圣母”自己也用一篇署名的文章着重确认了此事,(53)文中充满对施道渊的溢美之词,文章可能是通过扶乩(在《穹窿山志》中有很多关于扶乩的文章以及对扶乩的讨论)显现给世人的。

《穹窿山志》中总共有13篇不同的文章讨论“五通”,(54)都体现了施道渊和“五通”之间的协商,有时协商以非常直接的方式进行。其中之一在1661年。故事中,施道渊向五位兄弟中的一位解释道,如果允许大规模的血食献祭继续,最终会毁掉他们积累的功德。神明要求施道渊将他们不再需要血食的消息转告世人,但是施道渊回答说他们必须自己直接告诉世人。于是,他们在江南各地与各位灵媒交谈。(55)除却这些“度脱记录”,“五通”也以神将的身份出现,协助施道渊进行祛魔仪式。在一个故事中,一户家庭请求施道渊的帮助,这家的女主人被鬼神附身。施道渊给城隍和家堂五圣(五通)各自发出了文书。五圣尊神胡四哥附身在妇人身上,赶走了带来祸患的邪祟。因此,他起到了正直、可靠的正统神明的作用。(56)施道渊在“五通”和都雷府王天君的帮助下,还治好了一位士人的妻子,两者都是用文牒召将的。(57)在一份碑铭中,记录了上方圣母和朱天君的合作。(58)

在有些故事中,“五通”跨越了附体和祛魔这两者之间的模糊界限。其中一个故事是,三兄弟永嘉侯附身在一位患病的婢女身上(不确定是否是先由他引起了疾病),并且解释说因为受施道渊的法戒,他如今茹素。他治好这位妇人,同时要求为他立庙并勒石(此文由一位任县官的苏州当地人作于1668年,文中有赞颂“五通”之辞)。(59)另一则故事记述了施道渊成功地要求“五通”祛除附身在一位官员妾室身上的邪祟,故事中的情形看起来非常像“五通”自己附身在人身上(“五通”受到这位官员的敬拜,他把赋税存放在“五通”的庙中)。(60)在一则故事中,被附身的妇女指认“五通”是罪魁祸首,但是最终发现他们并不是,因为附身的鬼魂是一位来复仇的死去的妇人,最后,她成为“五通”家庭中的侍女。(61)

总之,在施道渊的年代,“五通”就已经是确立起来的主要的灵媒信仰。施道渊将“五通”连同经典化的武神融人道教神仙体系。和诸位天君一样,“五通”保持了某种程度的正邪两面性,但是基本上是忠于恢复法令和秩序的。封圣对“五通”信仰的影响是什么?很显然,影响不是很大,正如大约二十年后,“五通”信仰迎来了汤斌的镇压,在施道渊羽化后不久(也许存在争议),这标识着“五通”信仰没能在社会—政治秩序中找到自己的位置。然而,笔者不认为它无关紧要。1685年,发生了另一起附体的事件,人们显然请来了张天师去驱逐“五通”中的一位,正是这起事件引发了汤斌的行动。(62)另据一份非常晚出的史料说,汤斌自身也曾请求张天师帮助镇压“五通”。(63)

无论如何,在18、19世纪,“五通”在五路财神的名义下,以财神身份逐步发展成更加“正统”的信仰。虽然还不清楚道士在此过程中扮演了何种角色,但是施道渊把“五通”容纳进道教外衣之下的计划仍在继续。在2008年香港道教艺术展上,展出了一幅引人注目的画卷,描绘的是苏州地区宏大的道教仙班。(64)这幅神仙谱的特征是把道教的先天大神放在上面,把地方神明放在下面,其中包括苏州地区的城隍诸神、其他各种有名的地方神以及道教名号下的“五通”及其五个夫人。值得注意的是,“五通”的名号不是以经典的“正统”形式(五显)列出的,而明确是上方山上供奉的受到争议的一组神明:

上方永康侯欧野四灵公

上方永宁侯花果二灵公

上方永福侯通灵大灵公

上方永嘉侯财帛三灵公

上方永庥侯风雅五灵公

因为画卷中的一个封号(赐予另一位神明)是在1788年被赐予的,所以可以断定这幅画在1788年之后,并且这证明在汤斌镇压后的一个世纪中(在裕谦1793-1841主持的另一场镇压前的半个世纪),苏州道士继续把“五通”视作正神。(65)

当代的苏州道士不愿意承认上方山“五通”和五路财神是同一种神明,只是强调后者是正神(直到20世纪50年代,恰好在玄妙观对面,道士经营一座五路财神庙),而前者不是。上方山上的“五通”信仰不经由道士运作,而是灵媒、宣卷先生在操作。他们中的一些人使用道教形式的表文主持借阴债的仪式。20世纪80年代的民族学报告对此有所描述,(66)笔者的调查也证实“五通”信仰非常兴盛。难道同一种神明真的有划分明晰的道教版本和“民间”版本吗?并非如此。有一种苏州地区独有的结婚仪式,口语中称作“花筵”。在仪式中,从众保护神中,请“五通”祝福新人。在科仪书中,他们以上方山公的名号被召,和上文中的画卷所记如出一辙。(67)在施道渊时期之前,“五通”就已经拥有自己的道教经典,(68)但是此处,他们位列地方保护神的名单中。所以,上方山“五通”已经进入了真正的道教传统的核心。

迎合个人需求的民间信仰,尤其是灵媒信仰在里社组织之外发展,一直是对既有地方社会秩序的挑战。在江南和其他地区,人们通过内部规范的复杂机制处理这个问题。虽然历史学家已经探讨过政府控制或镇压这类信仰的努力,(69)但是我们仍然不清楚道士等其他因素是如何在把民间信仰融合进地方体系中起作用的。历史学家指出道士确实把邪神变成了正神,并且道教仪式是把出身魔鬼的神明(即便不是大部分,也是很多神明都是如此)合法化的重要工具。但是,眼前的这个个案非常独特,因为它提供了丰富的史料,细致展示在历史和地方语境下,这个过程是如何发生的。

总之,“五通”和刘猛将是近现代江南宗教社会生活的基本、普遍特征,在他们的例子中可见,从施道渊到今天的道士已经:(1)把这些神明融合进道教神将的系谱中,他们听命于东岳大帝和城隍等既有的神明官僚;(2)在科仪中为他们找到位置;(3)与灵媒和宣卷先生一起传达这些神明“改革”后的形象。这一过程中,施道渊等道教领袖的声望和个人魅力起到了重要作用。但是丰富的历史资料以及田野调查使我们注意到,这一过程并没有完全成功:“五通”仍然接受血食(如今上方山上最流行的献祭是猪头),违背了他们向施道渊做出的“承诺”。1685年,刘猛将第一次遭到汤斌的镇压;1724年清政府为刘猛将封圣。然而,“五通”历经了一次又一次镇压。更进一步而言,在“合法化”这些神明的过程中,道士并不是单枪匹马。五通经卷(现在日常在上方山上宣唱)不是由道士书写的,这些经卷是宝卷,其形式受到佛教影响。(70)不过,至少有一份五通宝卷(71)(和《穹窿山志》一样,与实际情况相反)称五通已经被转化,遵守严格的素斋——并且还“抱怨”吃了斋。(72)道士、灵媒、宣卷先生和村民之间在民间信仰上的“谈判”已经长达百年,这种“谈判”在今天仍在继续,并且和以往一样激烈。


注释:

①本文的研究,包括田野工作,是在以下两个项目的框架内展开的:the "Temple & Taoists" collaborative project,以及the "Fifty Years that Changed Chinese Religion" project 1898-1948;笔者非常感谢陶金在田野调查过程中提供的重要帮助,同时感谢苏州道士对笔者提出问题的善意解答。此文英文稿,最初以如下题目发表"Daoism and Local Cults in Modern Suzhou:A Case Study of Qionglongshan",Chinese and European Perspectives on the Study of Chinese Popular Religion(s)(中国民间宗教民间信仰研究之中欧视角),Philip Clart,ed.,Taipei,Boyang,2012,pp.199—228;中文发表时,笔者做了一些重要改动。

②高万桑:《清代江南地区的城隍庙、张天师及道教官僚体系》,《清史研究》2010年第1期;Vincent Goossaert(2010),"Bureaucratie,taxation et justice: et construction de 1' au Jiangnan(Chine), siècles",Annales.Histoire,Sciences Sociales 65,no.4:999—1027; Vincent Goossaert(2011),"The Heavenly Master,canonization,and the Daoist construction of local religion in late Imperial Jiangnan》,Cahiers d' Extreme-Asie,20,pp.229—245.

③施道渊去逝的日期众所周知,但是他的生辰常为学者所忽略。彭定求为其撰写了墓志。参见彭定求:《穹窿亮生施尊师墓表》,载《南畇文稿》,卷10,页1a—2b。文中称施道渊在康熙十七年七月二十八日(即公历1678年9月13日)去逝,年62岁,据此推测其生于1617年。

④姜彬:《吴越民间信仰民俗:吴越地区民间信仰与民间文艺关系的考察和研究》,上海文艺出版社,1992年;吴滔:《神庙界域与乡村秩序的重组——吴江庄家圩庙考察报告及其初步研究》,《民俗研究》2008年第2期;王建:《利害相关:明清以来江南苏松地区民间信仰研究》,上海人民出版社,2010年。

⑤濱島敦俊:《德管信仰:近世江南農村社會と民間信仰》,东京:思文阁,2001年。

⑥Von Glahn(2004),"The Sociology of Local Religion in the Lake Tai Basin,"in John Lagerwey(ed.),Religion and Chinese Society,Hong Kong/Paris:Chinese University Press/EFEO,pp.773—815.

⑦范荧:《上海民间信仰研究》,上海人民出版社,2006年。书中第二章尝试整合近代上海地区灵媒的相关史料,然而缺乏清晰的分析框架。对宣卷先生的研究,参见车锡伦:《清及近现代吴方言区民间宣卷和宝卷概况》,《温州师范学院学报》2003年24卷第3期;Rostislav Berezkin(白若思)(2011),"Scripture-telling(jiangjing)in the Zhangjiagang Area and the History of Chinese Storytelling," Asia Major 24,no.1:1—42.

⑧朱建明、谈敬德:《上海南汇县正一派道坛与东岳庙科仪本》,载王秋桂编:《中国传统科仪本汇编》,第9册,台北:新文丰出版公司,2006年,第9—11页。

⑨香头和道士之间的联系,参见Yang Der-Ruey(2005),"The Changing Economy of Temple Daoism in Shanghai," in Yang Fenggang and Joseph B.Tamney(eds.),State,Market,and Religions in Chinese Societies,Leiden:Brill,113-148.同时见Vincent Goossaert and Fang Ling(2009),"Temples and Daoists in Urban China since 1980," China Perspectives 4:32—41.

⑩尤其参见朱建明、谈敬德:《上海南汇县正一派道坛与东岳庙科仪本》;朱建明:《上海县圣堂道院及其太平公醮考查记实》,《民俗曲艺丛书》,台北:财团法人施合郑民俗文化基金会,1993;刘红:《苏州道教科仪音乐研究:以“天功”科仪为例展开的讨论》,台北:新文丰出版公司,1999年;黄新华:《民国年间苏州道教考》,《中国道教》2008年第4期。

(11)Paul R.Katz(1995),Demon Hordes and Burning Boats:The Cult of Marshal Wen in Late Imperial Chekiang,Albany:Suny Press.

(12)Kenneth Dean and Zheng Zhenman郑振满(2010),Ritual Alliances of the Putian Plain,2 vols.,Leiden:Brill.

(13)Kenneth Dean(1993),Taoist Ritual and Popular Cults of South-East China,Princeton:Princeton University Press.

(14)关于施道渊及其与龙虎山的紧密关系,以及他对道教授箓制度的改革,参见高万桑:《近代中国的天师授箓系统——对〈天坛玉格〉的初步研究》,载黎志添编:《十九世纪以来中国地方道教变迁》,香港:三联书店有限公司,2013年,第438—456页。

(15)此一简短的传记基于《穹窿山志》、《玄妙观志》以及其他材料中的记载。吴伟业、向球、李标:《穹窿山志》(1674?),《中国道观志丛刊》,再版,卷14—15,江苏古籍出版社,2000年。顾沅:《玄妙观志》(1832),《藏外道书》,再版,卷20,巴蜀书社,1992年。

(16)缪彤:《穹窿山新建关圣阁记》(1654),《穹窿山志》,卷1,第155—160页。同时参见吴亚魁编:《江南道教碑记资料集》,上海辞书出版社,2007年,202号,第292—293页,称施道渊“以童贞修道”。

(17)闵一得(1758-1836):《龙门正宗流传支派图》,《金盖心灯》,《藏外道书》,卷31,页6b。

(18)胡谹:《赠穹窿施大法师记》,《穹窿山志》卷2,第299—305页。关于满洲征服苏州地区的历史,参见Frederic E.Wakeman(1985),The Great Enterprise:The Manchu Reconstruction of Imperial Order in Seventeenth—century China,chap.8,Berkeley:University of California Press.

(19)《穹窿亮生施尊师墓表》。

(20)例如,宋实颖撰写《朱天君殿碑记》,署名为“受高上大洞文昌紫阳宝箓紫霄玉华上令司文昌内院事弟子”,见《穹窿山志》,卷1,第111—116页,同时参见吴亚魁编:《江南道教碑记资料集》,195号;同时参见《送度师归山序》,日期为1663年,《穹窿山志》,卷2,第212—216页,作者杜蕃科是地方官,用他的授箓名号署名。

(21)《穹窿山志》,《中国道观志丛刊》,第14—15册。

(22)《穹窿山志》,《故宫珍本丛刊》,第267册。此版本与《道观志丛刊》的再版不同,这一版本多出四篇序,页码顺序也不相同(不清楚这是原版的问题还是丛刊再版的编辑者的问题)。

(23)《穹窿山志》,《藏外道书》卷33(也在《中华续道藏》中再版,卷3,台北:新文丰出版公司,1999年,20卷)。

(24)人物评述参见Arthur W.Hummel(ed.)(1943),Eminent Chinese of the Ch' ing Period(1644-1912),Washington:Government Printing Office,pp.882—883; Wakeman,Great Enterprise,pp.934—942,pp.1075—1080。1657年,吴伟业丁母忧。

(25)彭珑:“癸丑中元诣元妙观礼忏荐母……”《穹窿山志》卷2,第319—321页。

(26)笔记材料中有关穹窿山道士主持祛魔仪式的稍晚些的事例,有《鸟怪》,载袁枚:《子不语全集》,河北人民出版社,1997年,续集卷4,第500页。

(27)金玉:《周将遇崇》,《穹窿山志》卷2,第216—220页。

(28)Donald Sutton(2000),"From Credulity to Scorn:Confucians Confront the Spirit Mediums in Late Imperial China",Late Imperial China,21,no.2:1—39.

(29)周之玙:《幽玄录》,《穹窿山志》卷2,第339—344页。

(30)朱承祚:《格幽纪略》,《穹窿山志》卷2,第195—200页。

(31)李远国:《神霄雷法:道教神霄派沿革与思想》,四川人民出版社,2003年。

(32)二階堂善弘:《明清期における武神と神仙の発展》,吹田市:関西大学東西学術研究所:関西大学出版部,2009年,141—153页。

(33)张圻:《魏天君感灵记》,《穹窿山志》卷2,第221—225页。

(34)刘红:《苏州道教科仪音乐研究》,第57—58页。这一点得到了笔者在苏州采访的道士的确认。

(35)作为穹窿山的守护神,刘天君在半山腰拥有自己独立的神祠。杨右烈:《穹窿山上真观记》,《穹窿山志》卷1,第125—130页。关于刘猛将的身份,参见吴滔、周中建:《刘猛将信仰与吴中稻作文化》,《农业考古》1998年第1期。

(36)Katz,Demon Hordes and Burning Boats.

(37)李标:《王天君殿记》,《穹窿山志》卷2,第205—208页。

(38)李标:《周将军求度记》,《穹窿山志》卷2,第201—204页。

(39)李茂芳:《金阊女子秀姑因果实迹》,《穹窿山志》卷2,第255—259页。

(40)王抃:《解释三世冤对收伏灵龟纪略》,《穹窿山志》卷2,第349—360页。

(41)张圻:《魏天君感灵记》,《穹窿山志》卷2,第221—225页。

(42)Ursula—Angelika Cedzich(1995),"The Cult of the Wu-t' ung/Wu-hsien in History and Fiction:The Religious Roots of the Journey to the South",in David Johnson(ed.),Ritual and Scripture in Chinese Popular Religion:Five Studies,Berkeley,Calif.:Chinese Popular Project,pp.137—218; Richard von Glahn(1991),"The Enchantment of Wealth:The God Wutong in the Social History of Jiangnan",Harvard Journal of Asiatic Studies 51,no.2:651—714; Von Glahn(2004),The Sinister Way:The Divine and the Demonic in Chinese Religious Culture,Berkeley and Los Angeles:University of California Press,chaps.6—7;蒋竹山:《汤斌禁毁五通神——清初政治精英打击通俗文化的个案》,《新史学》第6卷第2期(1995年)。

(43)Edward Davis目前在从事一本书稿的写作,对“五通”的历史做出新的阐释。

(44)Von Glahn,Sinister Way,p.229.

(45)《穹窿山志》卷2,第231—233页。

(46)关于张天师对江南地方神明的封圣,参见Vincent Goossaert,"The Heavenly Master and the Daoist Construction of Local Religion in Late Imperial Jiangnan"。

(47)Mark R.E.Meulenbeld(2006),"Civilized Demons:Ming Thunder Gods from Ritual to Literature",Ph D.diss.,Princeton University.

(48)Cedzich,"The Cult of the Wu-t' ung/Wu-hsien",pp.180—192.

(49)向球、徐式:《上方山第一殿永福侯进爵天神实验》,《穹窿山志》卷2,第243—245页。

(50)永福侯事实上是相继由宋代朝廷赐给“五通”兄弟中的第一位的封号(在1174年被赐予,但有趣的是并不是历史上最高的封号)之一,《宋会要辑稿》,礼二十,页157b—158b,台北:新文丰出版公司,1962年。

(51)Von Glahn,Sinister Way,p.230,书中注意到上方山的肉山酒海是上方山与当地官方争议的焦点。

(52)张圻:《来鹤楼记》(1662),《穹窿山志》卷2、第269—273页,文中“五通”被称作五瘟师。

(53)上方圣母周宗,《穹窿记》,《穹窿山志》卷1,第81—83页。

(54)施道渊与“五通”的交往肯定已经成为了苏州的民间传说,因为我们找到了它们更多的踪迹,例如《獭怪》,《子不语全集》,续集卷2,第470—471页。

(55)李标:《福神茹斋小记》,《穹窿山志》卷2,第189—193页。

(56)高镗:《穹窿上真观施法师遣祟纪事》,《穹窿山志》卷2,第209—212页。非常有趣的是,在这一节的结尾处,穹窿山值日功曹附身在这位妇人身上,要求书写花押,以证明她已经痊愈。

(57)汤传桓:《神功纪实》,《穹窿山志》卷2,第265—268页。另一次相似的祛魔仪式,参见宋既庭:《施度师斩妖獭志》,《穹窿山志》卷2,第323—332页。

(58)宋实颖:《朱天君殿碑记》,《穹窿山志》卷1,第111—116页。

(59)马云举:《上方山三殿永嘉侯戒牲牷记》,《穹窿山志》卷2,第227—229页。

(60)朱嘉成:《施度师浒关驱邪纪略》,《穹窿山志》卷2,第307—309页。

(61)王抃:《解释三世冤对收伏灵龟纪略》,《穹窿山志》卷2,第349—360页。

(62)蒋竹山:《汤斌禁毁五通神》,第87页。

(63)吴炽昌:《客窗闲话》卷8,文化艺术出版社,1988年,第216—218页。

(64)游子安、游学华主编:《书斋与道场—道教文物》,香港中文大学道教文化研究中心、香港中文大学文物馆、香港道教联合会,2008年,cat.IV:18。

(65)郭琦涛讨论了一幅1875年徽州当地众神的画卷,也具有“五通”位于城隍之下的特征。Guo Qitao(2003),Exorcism and Money:The Symbolic World of the Five Fury Spirits in Late Imperial China,Berkeley:Institute of East Asian Studies,pp.65—67.

(66)蔡利民:《上方山借阴债:苏州民间信仰活动调查》,《中国民间文化》1992年第6期。

(67)《花筵邀圣接驾》。此科仪能够由普通道士主持,不一定延请法师。

(68)Cedzich,"The Cult of the Wu-t' ung/Wu-hsien",pp.186—192.

(69)Vincent Goossaert(2009),"The Destruction of Immoral Temples in Qing China",in ICS Visiting Professor Lectures Series,2,Hong Kong:Chinese University press,Journal of Chinese Studies Special Issue,pp.131—153.

(70)五通宝卷题为《太姥宝卷》或《太郡宝卷》,参见周凯燕:《〈太郡宝卷〉和五通神信仰的变迁》,《常熟理工学院学报》2009年第3期;丘慧莹:《江苏常熟白茆地区宣卷活动调查报告》,《民俗曲艺》第169期(2010年)。笔者非常感谢白若思(Rostislav Berezkin)与笔者讨论五通宝卷。

(71)《河阳宝卷集》,2卷,上海文化出版社,2007年,卷1,第68—75页,特别是第71页。

(72)在晚明小说《南游记》中,主人公(华光,“五通”的化身)的母亲最终也变成食素斋。



参考文献:

[1] 蔡利民: 《上方山借阴债: 苏州民间信仰活动调查》,《中国民间文化》1992 年第 6 期。

[2] 车锡伦: 《清及近现代吴方言区民间宣卷和宝卷概况》,《温州师范学院学报》24 卷,2003 年第 3 期。

[3] 范荧: 《上海民间信仰研究》,上海: 上海人民出版社,2006 年。

[4] 高万桑: 《清代江南地区的城隍庙、张天师及道教官僚体系》,《清史研究》2010 年第 1 期。

[5 ]高万桑: 《近代中国的天师授箓系统———对 〈天坛玉格〉的初步研究》,载黎志添编: 《十九世纪以来中国地方道教变迁》,香港: 三联书店有限公司,2013 年,第 438—456 页。

[6] 顾沅: 《玄妙观志》( 1832) ,《藏外道书》,再版,卷 20,成都: 巴蜀书社,1992 年。

[7] 《河阳宝卷集》,2 卷,上海: 上海文化出版社,2007 年。

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sun 發表於 2017-5-30 14:57

论民间神灵信仰的传播与接受 ——以掠剩神信仰为例
来源:《四川大学学报》2007年4期 作者:刘长东 点击数:80 更新时间:2017-5-7
民间神灵信仰的传播与接受,是民间信仰研究中的重要问题。本文试以掠剩神信仰为例,探讨民间神灵信仰与正统宗教的关系及其对信仰传播的影响;考察在信仰的接受过程中,信众的个体性因素对神灵信仰演变的影响以及其间的互动机制。关于掠剩神信仰,宗力、刘群《中国民间诸神》及马书田同名书尝引三条材料予以简介,认为它是贫富命定与均贫富思想的表现①。此信仰与中国传统的命运观、财富观、经济思想、经济行为等颇有关系,除对探索民间神灵信仰的起源、传播、接受、功能与社会机制的关系等问题,具有“工具性”价值外,它对认识古人经济行为观念的形成、演变等也别具研究价值。为此,笔者曾撰文论其起源[1],兹则集中论其传播与接受问题。

一、掠剩神信仰的传播

掠剩神始见于唐牛僧孺《玄怪录》卷三《掠剩使》:韦元方外兄新平县尉裴璞,元和五年卒于官;长庆初韦途遇裴,裴言己今为阴官“陇右三川掠剩使”。其职掌如二人对话云:

(裴)曰:“吾职司人剩财而掠之。”韦曰:“何谓剩财?”裴曰:“人之转货求丐也,命当得此,忽遇物之稍稀,或主人深顾,所得乃逾数外之财,即谓之剩,故掠之焉。”曰:“安知其剩而掠之?”裴曰:“生人一饮一啄,无非前定,况财宝乎?阴司所籍,其获有限,获而逾籍,阴吏状来,乃掠之也。”韦曰:“所谓掠者,夺之于囊耶,窃之于怀耶?”裴曰:“非也。当数而得,一一有成,数外之财,为吾所运,或令虚耗,或索横事,或买卖不及常价,殊不关身尔。”[2]96—97②

据宋王禹偁《小畜外集》卷八《诅掠剩神文》序,至迟在宋初已有掠剩神的信仰者:

予邻有右族,藏镪巨万,每月哉生明之二日,且(旦?)必觞醪豆胾以祭于庭,具纸蚨绘骏以焚之。烟气坌勃,翳于手(予?)舍,询其所祀,则曰:“阴君命神掠民之羡财,籍数于冥府,备人之没,将得用矣。”吁,予尝稽祀典,无是说,此仅出巫觋之言尔。[3]

神灵信仰所需的行仪、信仰职能与祈愿内容等要素,至此皆已具备,可见在牛僧孺至王禹偁所处晚唐到宋初,掠剩神已由志怪故事渐变为神灵信仰。此后,掠剩神信仰屡见于文献。

任何宗教或民间神灵信仰皆有其传播的方式与途径,其传播之迹或有隐显之异,显者如弥陀、关帝等,相关史文丰富,其传播情况较易考得;隐者如五通、梓潼等,亦有论者钩隐洞微,推寻其传播之迹[4]。至于掠剩神信仰,其传播之迹虽不甚显,然所幸现存材料尚可资以考索。此信仰形成后,在五代两宋一直传播于士庶社会。如宋徐铉《稽神录》卷三载有“中山贾人章某者”,“死为扬州掠剩儿”[5]。宋何薳《春渚纪闻》卷一载神宗朝丞相陈秀公(陈升之),“病中梦至一所”,有守者告云:“世人每食不尽,则狼籍委弃,皆为掠剩所罚,至于减算夺禄,无有免者。”[6]宋王巩《随手杂录》,载周凌死后亦于冥间“任掠剩大夫”[7]1037册213。在南宋,掠剩神信仰仍见传播,如洪迈《夷坚乙志》卷四、《夷坚丙志》卷十俱载其事;陆游《村邻会饮》、范成大《秋日田园杂兴十二绝》其五、《劳畲耕》、《七月十八日浓雾作雨不成》等诗,亦皆以之为典(见下文)。

随着掠剩神信仰在两宋士庶社会影响的扩大,此神亦被道教纳入其神灵谱系。如《九天应元雷声普化天尊玉枢宝经》(下称《玉枢宝经》)载此天尊“所治九天应元府”,内“有四司:一曰掠剩司,二曰积逮司,三曰幽枉司,四曰报应司;各有大夫,以掌其事”[8]1册761下。在《九天应元雷声普化天尊玉枢宝忏》(下称《玉枢宝忏》)中,法事开始时,“掠剩司大夫主者”被列为奏启对象之一;在长跪礼拜对象中,也有“掠剩司、积逮司大夫”[8]3册549上、551下。《灵宝领教济度金书》载预修斋醮仪所请启的天曹仙真中有“掠剩大夫”[8]7册745下③。清陈仲远校辑《天曹正朝全集》作为礼拜天曹仙真的仪范,在赞礼众天尊后所启请“俯垂洞鉴”作证的九天天曹仙真中,亦有“天曹门下掠剩大主者”[9]13册27下。掠剩神被纳入道教神灵谱系,当与道教在宋代的发展有关。试先看掠剩大夫所隶“雷声普化天尊”的身份。《无上九霄玉清大梵紫微玄都雷霆玉经》(下称《雷霆经》)说“雷霆政令,有所隶焉,隶雷霆之政令者,各有攸君”;而此天尊即掌雷霆政令的“神霄九宸”之一[8]1册752中。据《太上说朝天谢雷真经》(下称《谢雷真经》),有人被雷击死,若“念九天应元雷声普化天尊圣号一万音”,即可为死者解罪[8]1册765上。《夷坚丙志》卷六言若诵此天尊名号,“不唯免死,亦能解冤延寿”,有周举者遇寇盗,即诵其名号而“雷声大震,群盗惊走,遂得脱”[10]1册415。在明代此天尊且被列于朝廷祀典,但弘治元年周洪谟奏:“雷声普化天尊者,道家以为总司五雷,又以六月二十四日为天尊示现之日,故岁以是日遣官诣显灵宫致祭。夫风云雷雨,南郊合祀,而山川坛复有秋报,则此祭亦当罢免。”[11]明史,礼志四,1307④ 孝宗采行之。可见雷声普化天尊乃道教的雷神。此天尊是迟至北宋末始出现的神灵[12]10,[13]85,其出现乃由当时雷法的流行所致。盖北宋末王文卿创神霄派,以传神霄雷法为主,其雷法得徽宗的尊崇而风行海内;其后,在神霄派的影响下,不仅新道派如清微、净明传习或兼行雷法,且符箓旧派的正一、灵宝及其支派东华派,以及钟吕内丹派南宗等,亦皆传行雷法[14][15]。随雷法的盛行,从北宋末到元代,一些雷神及相关道经新出于世,载有雷声普化天尊的《雷霆经》、《谢雷真经》、《玉枢宝经》等即属其类。观此三经皆言请“正一道士就于楼观靖庐”“建坛告盟”等,可“免为雷嗔,不受天谴”或“凡所希求,悉应其感”[8]1册753下、759中、762上,知雷声普化天尊及《玉枢宝经》等新经当即正一派道士所创撰⑤。而掠剩神之所以隶属于此天尊,盖因掠剩神与雷神职能本有部分重合,如题南宋白玉蟾《玉枢宝经集注》卷上言雷声普化天尊的职能为“一月四辰,监视万天,浮游三界、九州、万国,赏善录愆”[8]2册570中⑥;在雷神所录之愆中,《雷霆经》说有“大秤小斗,欺罔圣贤”,《谢雷真经》也说有“大秤小斗,荒年起价,米中添水,欺曲昧人”等罪[8]1册753、762中;而以欺诈取利的奸商,适为掠剩神所掠的主要对象[1]。由于掠剩神的职能也为雷神的众职能之一,且雷声普化天尊所掌人间“善恶功业”,本即“各有所司”[8]玉枢宝经集注,2册584下,故掠剩神被安排为此天尊的曹司主官之一,以佐天尊“化行今古,泽被人天”[9]玉枢镇静宣经全集,13册828上。总之,掠剩神作为民间信仰的神灵,是因雷法在北宋末至元代的盛行,随雷法新经的出现,而被正一派道士纳入道教神灵谱系的。

掠剩神不仅被改造为天曹仙真,且在道教神灵谱系中还是地狱冥官。如南宋吕元素校定《道门定制》卷九所列“地府七十二司圣位”中有“地府管掠剩案判官”之位[8]31册748上。在佛教地狱说传来前,东岳泰山为中国传统观念中的地狱所在⑦,道教亦承此观念,如元代所出[13]76《元始天尊说东岳化身济生度死拔罪解冤保命玄范诰呪妙经》即推演之。此经盖本于梁陶弘景《洞玄灵宝真灵位业图》之“鬼官见有七十五职名”[8]3册282上说,言东岳府有“七十五司案”或“岳庭七十五司冥官朝班官典”[8]34册732上、733中。元代《东岳大生宝忏》所载七十五司之名中即有“掠剩司”[8]10册6中。又,明查志隆《岱史》卷九载森罗殿在“蒿里、社首二山之间,有七十五司及三曹对案之神,神各塑像,俗传为地狱云”[8]35册738上,据卢逮曾1926年的实地调查,其中有“掠剩司”,卢先生推测此庙至迟在北宋时即已建[16],但《山左金石志》卷二一著录《蒿里七十五司碑》与《蒿里七十五司神房志》,言碑“刻七十五司塑像施主姓名”,乃元至元廿一年及次年所立[17],故此七十五司当为元代所设。此遗迹与《东岳大生宝忏》的文献适可互证。东岳冥司亦有作七十二或七十六司者,如清陈仲远校辑《斋醮正申东岳集》所载东岳冥官即为“七十二司主者”[9]13册191下;北京东岳庙的冥司本亦为七十二司,如明刘侗《帝京景物略》卷二言此庙“元延祐中建”,明“正统中,益拓其宇,两庑设地狱七十二司”[18]97—98,其后又加为七十六司。据民国八年刘澄圆撰《东岳庙七十六司考证》,其中也有“掌掠剩财物司”[9]20册618下。掠剩神之为道教地狱东岳府的冥官,其原因有二。一是掠剩神与东岳大帝的职能有部分重合。后者的职能为“掌人间善恶之权,司阴府是非之目”[8]元始天尊说东岳化身济生度死拔罪解冤保命玄范诰呪妙经,34册730中,在《东岳大生宝忏》的忏辞中,其所掌身心二业之恶有“高车大马,驰骋于名利之途;细葛轻裘,服玩过奢华之丽。行多隐僻,分外营求”,“巧生计较,恣起贪婪。欲纵所之,肆荒淫而无度;德忘攸好,唯富贵之是求”[8]10册3中、4上。此类于命定之“分外营求”富贵的贪婪者,本为掠剩神所掠的对象,故掠剩神自易被道教置为其地狱曹司的冥官。另一原因是掠剩神在民间信仰中的身份所致。关于其身份,《夷坚丙志》卷十言扬州节度推官沈君,死“后岁余,其妻阎氏白昼见旗帜奄冉行空中,一人跨白马跕躞而下,至则沈也”,沈曰“吾今为掠剩大夫,□业雄盛,无忆我”,言毕“翩然而去”[10]2册447—448。洪迈对沈君来去情状的描写,以及沈君所任“掠剩大夫”之名,说明掠剩神在民间信仰中与其在《玉枢宝经》等的神灵谱系中相同,皆为天曹仙真,但此盖道教神灵信仰反作用于民间信仰所致。若就掠剩神的原初身份而言,其在民间信仰中当本属冥官阴吏,如前引《玄怪录》、《随手杂录》中的裴璞、周凌即如此,元欧阳玄《睽车志》“剩鬼”条载贾人章某死后亦被“配为扬州掠剩鬼”[19]8册5449。因掠剩神本为民间的阴官,故在被《道门定制》等纳入其神灵谱系时,亦保留本来身份而作了道教地狱的冥官。

据上可见,自北宋末以来,掠剩神信仰已渗透入道教的天曹和地狱的神灵谱系。在与释道二教的关系上,掠剩神与佛教疏而与道教近。目前在宋元佛教文献中唯见两条材料,即宋释晓莹《云卧纪谈》卷下载玉泉皓禅师曾责备“饱吃了并不留心参学”之僧:“不知注禄判官、掠剩大夫,随汝抄劄,消凿禄簿,教汝受苦有日在。”[20]元释念常《佛祖历代通载》卷一九亦载之,唯形近而讹为“掠剩大王”[21]49册674下。道教文献对掠剩神的记载远多于佛教文献,此盖道教具有更强的本土性和民间性所致。就掠剩神信仰的传播来说,道教神灵谱系之收纳此神,对此神在当时及后世影响的进一步扩大,又起了重要的推动作用。南宋以来的时令宜忌类的文献记载,对此即有反映。

宋季陈元靓《纂图增新群书类要事林广记》丁集卷下记有一年中的每日有何圣真、古佛等诞生、飞升或出游、下降人间。其中,除六月十六日外,每月初二和十六日,皆为掠剩神的“下降”之日;十一月则十六与十七连续两日下降,且于十七日下注云“天曹掠剩下降,照管人间善恶之日”。可见此神全年有二十四天会下降人间。此书的另一版本即《新编群书类要事林广记》亦同,唯十七日的注文小异,末句作“检察人间善恶罪福之日”[22]110—112、415—417。掠剩神下降人间的月日,其他文献又有不同的记载,如元初刘应李《新编事文类聚翰墨全书》载八月“十六日,天真降日(小字注:天曹掠剩真君)”。其十一月廿五日,唯记“北斗星降(小字注:道经)”[23]子部169册221—222,但明瞿佑《四时宜忌》“十一月事忌”条[23]史部164册22和明高《遵生八笺》卷六“十一月事忌”条[7]871册840引作“是月二十五日,为掠剩大夫忌,勿犯交姤,凶。至后十日,夫妇当戒容止”。所谓“至后十日”,明戴羲《养余月令·十一月·避忌》引为“冬至以后十日”[23]史部165册204;所谓“凶”,明卢翰《月令通考·十一月·摄生》引为“犯之短命”[23]史部164册403。是则《翰墨全书》所载掠剩神之下降在八月十六日与十一月廿五日,前者在《事林广记》所载月日之内,后者则在其外,可见掠剩神下降人间的月日,至少有二传承系统之说。前揭王禹偁《诅掠剩神文》序说祭祀掠剩神在“每月哉生明之二日”,即每月初二,此与《事林广记》所言相合。而明冯应京辑、戴任增释《月令广义·八月令·日次》载十六日“掠刷神降”,其《十一月令·日次》载二十五日“掠剩忌(注:掠剩大夫忌日,切戒夫妇房事)”[23]史部164册,800、855;虽未言其所本,但其说显然出于《翰墨全书》一系。清福申《俚俗集》解“掠刷神”云“八月十六日降”,又引《月令广义》云“十[一?]月二十五日,掠刷大夫忌日,切戒夫妇房事”[24]909、1053,亦当属此系。

《事林广记》和《翰墨全书》这两部类书,就其内容而言,前者为宋季民间的日用百科全书,后者为宋末元初的书仪。但掠剩神在二书中所属的部类,即前书的《道教类·圣真降会》,后书的《庆寿门·排日事实》,则皆为时令宜忌历的性质。而掠剩神之进入时令宜忌历,又主要通过道教的途径而实现。如《事林广记》在《圣真降会》之首,即引《道藏经》“天尊告真武曰:‘凡遇甲子、庚申、每月三七日,宜下人间,受人醮祭,察人善恶、修学功过、年命长短。可依吾教,供养转经;众真来降,魔精自伏,过去超生,见存获福’”云云,以证“神祗降会,信各有定日,断不诬矣”[22]110,415。其所引见于《元始天尊说北方真武妙经》[8]1册814中。又,其“天曹掠剩”或“天曹掠剩大夫”、“天曹掠剩真君”及《翰墨全书》的“天曹掠剩真君”等称谓,也本于前揭《玉枢宝经》、《玉枢宝忏》,足见二书所载时令宜忌,主要以道教的圣真下降而察人善恶之说为其背景。其实,道教本身亦有其时令宜忌历,如明代的《许真君玉匣记》和《诸神圣诞令节日期》等即是。而且有的道教时令宜忌历还有与掠剩神相关的内容,如白玉蟾派徒裔编成于元代[25]946的《修真十书·杂著捷径·逐日戒忌之辰》载十一月“十七日,掠剩相公下降,此日切忌酒食”[8]4册710下。又如元初李鹏飞《三元延寿参赞书》亦载“十一月一(二?)十五日,掠剩大夫降,犯之短命”[8]18册532中 之忌。道教之此观念对士庶社会的相关时令宜忌自然有更直接的影响,如明陈堦《日涉编·八月·十六日》所载“天曹掠剌(剩?)真君降(注:道经)”[23]史部165册522,虽未注明具体出何道经,但其《十一月·二十五》云“掠剩大夫降,犯之短命(注:《三元延寿书》)”[23]史部165册612,则明确注其所本道经之名。

时令宜忌历所体现的是古人的时间观。关于时间观,杨联陞从社会经济史角度,曾论古代官方和民间作息时间的分配问题[26],葛兆光亦尝论古人的昼夜观在法律、社会和思想史上的意义[27]。杨、葛先生之文虽亦涉及宗教信仰,但以世俗生活为主。与之相对,《事林广记》等所载时令宜忌历却融入强烈的宗教信仰观念,当属特殊的历法。时令宜忌历与秦汉的“历日”和“日书”、唐宋的“具注历”、清代的“时宪书”及现当代的“通书”、“老皇历”等,在性质上有某些相通处。其产生与古人的时空观有关。据美国伊利亚德(Mircea Eliade)之说,古代宗教人所体验的时空具凡圣的双重性,就时间而言,“有所谓神圣时间的时段,即节庆的时间”,又有“凡俗时间,即日常生活中无宗教意义活动的期间”。宗教人有一种“宗教的乡愁”,即“渴望活在神圣空间与神圣时间的经验中”,“在诸神临在下,与他们共同生活”;而神圣时间则“在神圣历法所构成的节庆期间中定期地回复”[28]115、136—137、149。时令宜忌历及具注历等的本质即为“神圣历法”,而杨、葛先生所论则属凡俗时间。宜忌历所载圣真古佛等的诞生、飞升与出游、降临,起着圣化凡俗时间的“祝圣”作用。宜忌历不仅体现了古人的“宗教乡愁”,更指导着人的趋吉避凶,是人们生产劳动和日常生活的行动指南,对大众的行为观念有很大的影响。掠剩神既被列于时令宜忌历中,则其信仰亦必随宜忌历的流行而得更深广的传播,融入人的日常生活观念或集体意识。

综上所述,掠剩神信仰的传播轨迹可勾勒如次:此神在晚唐到宋初由志怪故事演变为神灵信仰,随其信仰在两宋士庶社会影响的扩大,他亦被道教纳入其神灵谱系,并通过道教而进入时令宜忌,且随宜忌历的流行而更深地融入人的日常生活观念或集体意识。此信仰从民间而入道教,再由道教而复归民间,其传播轨迹呈循环状。这固然是德国韦伯(Max Weber)所言道教总是要把“新封的自然神及英雄神掌握在自己的手中”[29]之特点的体现,但更是民间信仰与正统宗教之间互相鼓荡和融摄的关系的具体展示。

二、掠剩神信仰的接受

宗教或信仰在传播中,其教义观念、感情、仪式行为、组织制度等基本要素[30],总会发生程度不等的变异。大众接受中的“改写”乃产生变异的原因之一。掠剩神信仰亦不例外,如关于此神职能的观念,就有一次明显的变异。在《玄怪录》中,掠剩使裴璞说,“吾职司人剩财而掠之”[2]96;五代宋初,徐铉《稽神录》载扬州掠剩儿云:“凡市人卖贩,利息皆有常数。过数得之为掠剩,吾得而掠有之。”[5]可见此神的原初职能是掠人命定数额以外之财。但王禹偁的邻人对此神的职能却理解为:“阴君命神掠民之羡财,籍数于冥府,备人之没,将得用矣。”[3]是则掠剩神并未从根本上掠去剩财,剩财在阴阳二界始终属原主所有。在此神的职能上,禹偁邻人的理解与原初观念已有显著的差异。此变异当发生于信仰的接受过程,乃由受众的阶层、处境、既有观念信仰等所致。

禹偁邻人的身份阶层既为“右族”即豪门大族,且“藏镪巨万”,自然希望永远占有、享用财富,并最担心成为掠剩的对象。故他们在接受掠剩神信仰时,会不自觉地将其心理诉求带入对此信仰的理解。在其理解中,此神掠人剩财的本位职能作为大众信仰世界里已固定的共识基础,虽非其所能变改,但在其心理诉求的指向下,他们将此神的本位职能仅局限于阳间,并推衍出此神职能的新成分:掠人阳间剩财,在原主死后即还之,以使原主在冥间继续享用。右族之所以能推衍出此新成分,当与其基于既有观念信仰的“前理解”有关,此即古代思想信仰资源里的“寄库”信仰。

所谓“寄库”,清翟灏《通俗编》云:“今妇人焚寓钱于生前,作佛事寄属冥吏,以冀死后取用,盖辽俗之渐染也。”[31]清福申《俚俗集》持说同[24]802。二人所言辽俗,即宋叶隆礼《契丹国志》所载:“十月内五京进纸造小衣甲,并枪刀器械各一万副。十五日一时堆垜,帝与押蕃臣僚望木叶山(注:葬太祖所)奠酒拜,用蕃字书状一纸,同焚烧,奏木叶山神,云寄库。国语呼此时为达勒噶喀。”[7]383册795明方以智《通雅》所言亦近同[7]857册300。但宋曾慥《类说》卷五的小注,解“达勒噶喀”云:“满洲语烧也,旧作戴辣。解云戴是烧,辣是甲。并误,今改。”[7]873册77可见辽俗“达勒噶喀”的意译为“焚烧”,而“寄库”乃以汉俗所作“格义”式的译法;故翟灏等所言“寄库”信仰起源于辽俗之说当有误。

“寄库”乃佛道二教皆有的信仰。先看佛教的“寄库”,宋吴自牧《梦粱录》说临安“宝俶塔寺每岁春季,建受生寄库大斋会”[32]182;洪迈《夷坚支甲》则记有寄库之详,言鄂渚王媪“好事佛,稍有积蓄则尽买纸钱入僧寺,如释教纳受生寄库钱。素不识字,每令爨仆李大代书押疏文。媪亡岁余”,李“忽得疾仆地”,“为阴府逮去”,“令认押字。李曰‘某不曾有受生钱,此是代主母所书也’”,冥官曰“汝无罪,但追证此事耳。汝可归”,李“将出门,遇王媪与数人来”,“媪大喜曰:‘荷汝来,我所寄钱方有归著’”[10]2册775。宋释志磐《佛祖统纪》据此而言“今人好营预修寄库者,当以《往生经》为据,以《夷坚志》为验”[21]49册321上。此《往生经》即《佛说灌顶随愿往生十方净土经》,经文甚长,兹略不录[21]21册530上中,然其经旨又见《地藏菩萨本愿经》:“若有男子女人……命终之后,眷属小大,为造福利,一切圣事,七分之中而乃获一,六分功德生者自利。以是之故,未来现在善男女等,闻健自修,分分己获。”[21]13册784中 敦煌文书北图咸字75号《佛说阎罗王授记劝修生七斋功德经》尚详载逆修(或称预修)生七斋的程序。是则佛教的寄库信仰乃衍生于净土逆修信仰,但其所本经典却是中土所造“伪经”⑧。

再看道教的“寄库”。宋沈氏《鬼董》云“杭有杨妪信庸僧寄库之说,月为一竹篓,置寓金银(旁注:钱)而焚之,付判官掌之。判官者,取十二支之肖似为姓,如寅生则黄判官,丑为田,未为朱,亥为袁,卯为柳,戌为成之类”[33]1266册396⑨。此说虽出僧人之口,但实属道教的“寄库”观。其所举判官之说,见宋元道经[25]986《灵宝天尊说禄库受生经》,唯黄、袁二字有雷、亢之异。此经言众生“当得人身之日,曾于地府所属冥司借贷禄库受生钱财”;受生后,若“烧还禄库受生钱者,得三生为男子身,若复死亡,不经地狱;再复人身”,“再得荣贵之身”;若“负欠冥司受生钱财,在世不还,更相诳妄,死入地狱,禹(万?)劫方生畜兽身”;故当“准备所欠受生钱数,及许元辰之财”,“烧还本属库分”[8]5册915—916。同期的道经[12]282,[25]986《太上老君说五斗金章受生经》亦言不同时间出生者,在“受生之时,曾许本命银钱”多少不等,如甲乙生人曾许九万贯文,丙丁生人曾许三万贯文;故“生人各有财禄命库,若人本命之日,依此烧醮了足,别无少欠,即得见世安乐”等[8]11册419—420。另在相关斋醮仪中,《受生填还全集》亦言斋醮中“信人外具金银钱钞”等,“具立合同黄册,编为○字○号,预寄○岳府财库案总监曹官主者前,存案收贮”,“以候信人百年限满,执凭到案开库,领果受享,承功填还冥贷之需,余作更生之用”[9]13册644。《受生鸿斋迎库官全集》言其斋醮仪本于“玉文《五斗》,启归真寄库因缘”[9]13册652。《预修正启五老全集》主张“领信预修之功德,如式奉行”法事[9]13册632。《正奏金箓受生全集》在斋醮启请的众仙真中,有九天财库禄库君、天曹财库禄库君、本命十二库神等[9]13册649。此类斋醮仪皆含弘宣寄库信仰之意。

佛道二教虽皆有寄库逆修信仰,但前揭道经所言寄库实为还库,言人在死前当预先归还投胎前的贷款“受生钱”,以免在世贫穷,死后受六道中的恶道之苦;佛教的寄库则言人在死前当预先储蓄钱财,以备死后取用及作净土往生的资粮。前者属报恩之还债,后者属祈恩之存款。道教之说出现在佛教之说之后,当是吸收后者而有所改造。在宋代,佛教又吸收道教“受生钱”之说,受生钱与寄库钱观念发生混同,如前引《梦粱录》所言寺院“受生寄库大斋会”,《夷坚支甲》所言“释教纳受生寄库钱”,《鬼董》的“庸僧寄库之说”中杂有道教的受生钱禄库判官之说等,皆为其例。道教亦将寄库、还库区分为并列的概念,并将二者混同于斋醮仪中,《灵宝领教济度金书》云“受生之债未偿,累延后劫;而寄库之资夙备,福远他生”;“偿受生无久假之愆,纳寄库有预防之善”;“所寄者随取随与,用作津梁;所纳者无久无余,永依砥柱”[8]7册746⑩。《受生鸿斋迎库官全集》云“元始天王,发明事理,还库寄库,条列预修之仪”;“曰寄曰还,均依恩造”[9]13册652。

就佛教寄库信仰的起源而言,从“伪经”的净土逆修信仰中之所以能衍生出寄库信仰,当与唐宋社会经济发展状况有关。唐代官库可寄放私人钱财,此钱称寄库钱,如《旧唐书·郑綮传》载黄巢之乱中,郑綮“罢郡,有钱千缗,寄州帑。后郡数陷,盗不犯郑使君寄库钱。至杨行密为刺史,送所寄于京师还綮”[11]14册4662。在宋代,寄库钱除指官库所寄属主待定之钱外[34]379—380,亦指官库所寄私人钱财,如《文献通考》卷五云嘉定年中“顽民豪戸……以寄库为说,当催夏绢,则曰有钱在官”[35]。另据日本加藤繁考证,唐宋有私家开设的柜坊或寄附铺,存放他人金银与宝物以收取保管费;亦可用“帖”作为凭证,办理交易中巨额资金的转款交割;柜坊或寄附铺近似于今之银行,“帖”则类似于今之支票[36]。唐宋官私的寄库在功用、形式上,与佛教信仰的寄库逆修颇接近。寄库逆修的信仰观念当为现实社会中官私寄库制的“摹本”。寄库逆修的起源既如此,宜乎宋王日休《龙舒增广净土文》云:“予遍览《藏经》,即无阴府寄库之说。奉劝世人以寄库所费请僧,为西方之供。一心西方,则必得往生。若不为此而为阴府寄库,则是志在阴府,死必入阴府矣;……岂不谬哉![21]47册265中 寄库逆修虽无译自梵夹之经为据,且于理不通,但在古代却较流行。如王梵志诗云“家口总死尽,吾死无亲表。急首卖资产,与设逆修斋”,项楚先生据此说“逆修斋七之事,初唐即已流行于民间”[37]。唐戴孚《广异记》亦载钱塘梅先“好持佛经,兼造生七斋”[38]。在宋和明清,据《佛祖统纪》与清赵翼《陔余丛考》,因纸钱的盛行和“世有用纸镪寄库者”,宋代“有鬼神用纸镪入人间买物者”[21]49册322下;明末亦有“京师市肆人鬼杂出,有以纸钱市物者”[39]的传闻。此外,在《西游记》第十回和第十一回[40]、前引《通俗编》及《俚俗集》中对明清的寄库逆修信仰亦有反映。

综上可知,佛教的祈恩存款类的寄库逆修信仰确为初唐即有的思想信仰资源,其与王禹偁邻人理解的掠剩神的职能甚为接近。这说明在禹偁邻人接受掠剩神信仰前,此类寄库逆修当已进入其心灵世界,并成为其理解掠剩神信仰的“前理解”。当他接受掠剩神信仰时,在其“右族”身份所致的心理诉求的指向及其“前理解”的作用下,此神沾染了寄库逆修的职能,故他对此神职能的理解亦发生变异。

在宗教或信仰的诸要素中,神灵职能观念的变异易影响信仰的行为。此“右族”的掠剩神信仰亦如此。其信仰行为是每月初二早晨,除“必觞醪豆胾以祭于庭”外,还“具纸蚨绘骏以焚之”。纸蚨绘骏即纸钱纸马,焚之以送死与祷神,乃古俗的演变, 《史记·封禅书》载秦汉郊祀四畴时,需用“木禺龙栾车一驷,木禺车马一驷”[11]4册1376;“木禺”即木偶,其后以纸替木,如清顾炎武《日知录》:“古人用以事神及送死皆木偶人木偶马,今人代以纸人纸马。”[41]此演变发生于中古,明李濂《纸说》:“古者祭祀用牲币,秦俗牲用马,唐玄宗渎于鬼神,王玙始凿纸为钱以代币。凡祷祠必焚纸钱,加以画马,谓之纸马。”[7]明文海,1454册201 (11)唐郑还古《博异记》载开元中王昌龄舟行至马当山之神庙,“命使赍酒脯、纸马献于大王”之事[7]1042册588(12),即以纸马祷神之例。王禹偁邻人之焚纸钱纸马,据禹偁斥责掠剩神的“神岂受赂”[3]之词,可知其行为乃为享祀此神。但结合纸蚨和绘骏的象征多义性来看,禹偁邻人的行为在祈愿内容上实不止于祭祀供养,而具多重含义。

纸蚨之蚨,《说文解字·虫部》:“蚨,青蚨,水虫,可还钱。”[42]其还钱之最详记载,见唐段成式《酉阳杂俎》:“青蚨……每生子,必依草叶,大如蚕子。人将子归,其母亦飞来,不以近远,其母必知处。然后各致小钱于巾,埋东行阴墙下。三日开之,即以母血涂之如前。每市物,先用子,即子归母;用母者,即母归子,如此轮还,不知休息。”[43](13)汉刘安《淮南万毕术》[19]3册254(14)、晋干宝《搜神记·青蚨》[44]所载意同而文略。蚨既可还钱,则纸蚨(纸钱)亦或有致人发财的象征意,如清汤斌《毁淫祠以正人心疏》言苏州上方山有五通祠,“商贾市肆之人,谓称贷于神,可以致富,重直还债,神报必丰”[7]汤子遗书,1312册469。商贾所贷者当为纸钱或纸锭,如《(乾隆)元和县志》载吴俗“祀五通神尤甚”,“有求利之徒,书券契向神乞贷纸钱,后家道日兴”,“千倍偿之”[33]696册107;清俞蛟《梦厂杂著·春明丛说》“五哥庙记”条言五哥“即南方之五通神也”,好事者“以纸作金银锭,大小数百枚,堆累几上。求富者斋戒沐浴,备牲醴而往,计其所求之数,而怀纸锭以归,谓之借。数月后,复洁牲醴,更制纸锭倍前所借之数,纳诸庙中,谓之还”[45]10编8册4776(15)。又如清富察敦崇《燕京岁时记》载清代北京有正月“初二日,致祭财神”之俗。[46],其俗之详见清徐珂《清稗类钞·时令类》,即“京师广宁门外财神庙”,“每岁正月初二日,倾城往祀”,“借神前纸锭怀归,俟得财,当十倍以酬神”[47]。纸锭与纸蚨(纸钱)之形虽异,然其“寓钱”之本质则一。求富者看似在向神灵乞财,但其以纸钱、纸锭为借贷的载体,除受现实借贷行为中的现金载体的影响外,还当与纸蚨“还钱”的致人发财的功用有关。

绘骏(纸马)亦如此,《东京梦华录》载北宋风俗:“近岁节市井皆印卖门神、钟馗、桃板、桃符及财门钝驴、回头鹿马。”[48]《梦粱录》载南宋风俗:“岁旦在迩,……纸马铺印钟馗、财马、回头马等,馈与主顾。”[32]50《灵宝领教济度金书》亦有“财马”之说[8]7册40中。此“回头鹿马”之“鹿”盖象征“禄”,因二字之音在中古《广韵》音系中俱为“卢谷切”[49]。因谐音而生新义之事在民间不少见,如欧阳修《归田录》所载孤山与姑山、澎浪矶与彭郎矶之传讹,亦属其例[50]。马则盖因《诗·周颂·噫嘻》有“骏发尔私”句,句中“骏”的大或疾、“私”的私田之义在民间被误读为马与私财,周王“欲富其民”的句意亦被误读为马使民发其私财[51]592(16);故在古人的观念中,马与发财有关,明万民英《三命通会》所云“禄即官,财即马。二句同一义也”[7]810册301,亦可为证。据此可见宋人在岁旦前买纸马铺的财门“回头鹿马”、“财马、回头马”等,实含祈财之意。此与前述清人借纸钱、纸锭怀归之俗相近,后者殆前者经演变后的遗俗。是则纸钱纸马除送死与事神外,尚有还钱与祈财的象征意。禹偁邻人焚纸钱纸马固有享祀掠剩神的赂神之意,但据其祭物的象征多义性、其信仰中所含寄库逆修的成分、其欲在阴间索回被掠之财的心理诉求等,可推知其信仰行为中当兼有还钱祈财之愿。此虽与掠剩神本位职能的向度相反,但却与他对此神职能理解的变异正相应。

掠剩神职能观念在大众接受中的变异,其实不是仅发生于王禹偁的邻人身上的个案。日本江户时代僧无著道忠《禅林象器笺》言掠剩大夫乃“掌世人饮食神也”[52]。其说虽有前引《春渚纪闻》、《云卧纪谈》为据,且《三国志·魏志·张鲁传》所载天师道“置义米肉,县于义舍,行路者量腹取足;若过多,鬼道辄病之”[11]1册263,似亦可助其说,但饮食之事仅为现象,非关此神专掠人“剩财”的职能之本质,故无著道忠关于此神职能的观念亦属变异性的理解。然此类变异仅具个体性或群体、暂时性,无著道忠的理解显属个体性之例,而禹偁邻人的理解则具一定的群体、暂时性。如在《灵宝领教济度金书》中得见与此邻人接近的理解,预修斋醮仪所请启的对象中有“掠剩大夫”,其职能是给修寄库受生斋者“增福禄寿之昌炽”;其卷二的预修斋中,亦有“焚化填还及寄库财马”,“进拜青词、表状、经文、车辇、财马”等程序[8]7册745下、746中、40中。此道经为东华派的两宋间人宁全真授、宋元间人林灵真编,其时间在禹偁邻人之后,二者皆以掠剩神与寄库、财马牵合,说明此邻人的理解非特例而有其代表性,并在南宋已具一定的群体性。但此理解并未普世化和定型化,因其仅见于禹偁邻人和东华派道经。宋至明清更多的理解都近于《玄怪录》所载,如《随手杂录》中掠剩大夫周凌言“凡人财有定分,或其经营,或其种植,称多其数,我即往取”[7]1037册213;明何良俊《四友斋丛说》云“人命中财物皆有定数,少过其数,则天遣一使掠去之”[53];明代的《月令广义》言“掠刷神,掌财畜之有余者,咸刷而掠之,谓生人贫富有定分,勿越命以强求”[23]史部,164册800;《俚俗集》持说亦同[24]909。这说明唐宋到明清,尽管人们对掠剩神信仰的理解或有异同,但此信仰仍基于传统的贫富命定和亏盈戒满观,而以掠人剩财为恒定的主要观念。在宗教或信仰中,此类职能的沾染、混同乃较普遍的现象。如佛教的弥陀净土信仰在印度和中土早期主要以终极归宿的关怀为本位内容,但后来与中土传统“祠祀之法”沾染,而兼有护佑人之现实利益的职能[54]。再如小儿神项託本以“使小儿之畴自矜大也”[55]为主要职能,但明正统中的保定满城县则兼有“遇蝗,祷之立应”的蝗神职能[56](17)。又如灶神与司命本并列于天子所立七祀,郑玄说“灶主饮食之事”,“司命主督察三命”[51]礼记·祭法,1590;其后灶神沾染司命的职能,而“晦日归天,白人罪”[57]引《(淮南)万毕术》,903,上天对罪“大者夺纪”,“小者夺算”[58],故民间认为灶神“乃一家司命之主”,而径称之为“东厨司命”、“司命灶君”[9]敬灶全书,4册282或“灶君司命”[10]“杨氏灶神”条,704。此类事例在古代还颇有一些。以上所举例中,小儿神的职能与禹偁邻人、东华派道经对掠剩神的理解接近,皆为群体、暂时性的变异,而其余两种的变异则已固定化和社会普及化。职能沾染的极端结果是专门神的职能的泛化,如关公在民间最后即成多功能之神[59]。据上足见掠剩神职能观念的变异是合于大众对宗教或信仰的接受规律的现象。

另外,在宗教或信仰结构中,感情的要素也会因接受者的不同而有异。在一般情况下,作为实现“天道亏盈而益谦”[51]易·谦·彖辞31的工具,掠剩神属正义之神而受到人们的敬畏,如南宋朱继芳《城市》诗云“百人聚处小喧阗,析到秋毫似计然。见说天公还掠剩,鹄形怀宝度饥年”[7]江湖小集,1357册250。唐宋商业繁盛,奸商与高利贷者的牟取暴利加剧了贫富分化,贫民产生从商人处掠回被掠财富的经济要求,故社会上流行仇恨商业财富的普遍心理[1];在体现此社会心理的上诗中,掠剩之行实现着社会公正,故其神是令人敬畏之神。但就信众个体的信仰接受而言,与职能观念和信仰行为发生变异的原因一样,人的身份阶层及当时处境、既有观念信仰等,也影响其对神灵的感情。如王禹偁邻人因其身份为“藏镪巨万”的右族,有永保财富的心理诉求,故对掠剩神充满敬畏而贿赂之。然禹偁盖本于先秦以来的“神,聪明正直而壹者也”[60]252的观念,而说“贤尔神”,认为神当“咎乎淫而祉乎仁”,“苟反是者”则为“不神之神”;然就掠剩神言之,“民不足,神弗能福民,有余,神奚掠诸”[3],故禹偁为文以诅之。禹偁对此神的感情与其邻人正相反,此当由其既有观念等所致。与禹僻对此神的感情类似者还颇有一些,如宋范成大《劳畲耕》云:“不辞春养禾,但畏秋输官。奸吏大雀鼠,盗胥众螟蝝。掠剩增釜区,取盈折缗钱。……重以私债迫,逃屋无炊烟。”其《四时田园杂兴六十首》之《秋日田园杂兴十二绝》其五云:“垂成穑事苦艰难,忌雨嫌风更怯寒。笺诉天公休掠剩,半偿私债半输官。”其《七月十八日浓雾作雨不成》:“昨朝东有虹,光彩照高柳。占云天掠剩,政恐耗升斗。”自注云:“吴人谓立秋后虹为天收,虽大稔亦减分数。”[61]218,375,416范成大出于对农民的同情,把官私的盘剥和不利农事的气象喻为掠剩,可见其眼中的掠剩神已是有失公正的负面之神。同样,元许有壬《虎食邻豕》云“疲氓一豕关岁计,翁媪旦夕劳豢视”,“於菟乘夜夔其壁,攫去怒嚼无余骴。豪家有羊过千百,尔不掠剩宁有畏”[7]至正集,1211册68;此虎似掠剩神的化身,在许有壬眼中,其欺软怕恶之行亦有失天道之公。又,明西周生《醒世姻缘传》第五十四回:“这尤聪再不说是老婆抵盗,只说是自己命运不好。柴不见烧就了,米不见吃就无,‘掠剩使’不离他的门户神,偏会吞他的东西。每日怨天骂地。”[62]厨子尤聪之妇乃家贼,使尤聪屡次买卖亏本,故尤聪对掠剩神的咒怨乃由其贫窘的处境所致。此虽出小说的虚构,然亦是社会现实中的情感、心理的反映。

总之,在掠剩神信仰的大众接受过程中,信众的身份阶层、当时处境、既有观念信仰等会影响其对此神的职能理解、信仰行为和感情等。此盖如水粉画之熏染,即信众个人的信仰世界如一至死方作讫的水粉画,其阶层、处境、既有观念信仰等则如各色;当人接受新信仰前,其信仰世界已有由各色组成的画面背景。新信仰亦如一色,当此新颜料流布熏染于画面,必会与各背景色发生沾染或交融,从而使新颜料的边际之色亦发生程度不等的改变。掠剩神信仰的变异等即此“熏染效应”的结果。信众接受中的“熏染效应”,对认识宗教或信仰的演变可提供一特殊的视角。盖宗教或信仰的传播和接受中至少存在三元素,一是作为传播中的集体意识的A元素,它具有社会客观性;如掠剩神及前揭小儿神、弥陀净土、灶神、关公等信仰的本位职能等即是。二是信众的社会阶层、当时处境、既有观念信仰的B元素。三是信众在接受中所变异的C元素。B、C具有个体主观性。三元素构成宗教或信仰的一体三面,三者恒处互补共生的过程中,即A为C提供基础,B为C提供条件;C经社会普遍化而定型后,作为新的资源反哺于A而获致社会客观性,同时亦作为新的既有观念信仰而沉淀于B中。然就各具体的宗教或信仰而言,其互补共生的进程又或有异,如掠剩神信仰在王禹偁邻人所处阶层和时代,尚属以此神社会性的本位职能观念(A)为基础,以与禹傅邻人同类者的阶层、处境、既有观念(B)为条件的个体性变异(C),还未普世化和定型化。但到南宋时则可见此个体性变异(C)已处于普世化而反哺A的阶段中,故掠剩神与寄库的沾染虽在当时和后世的其他文献中未见,却也见于东华派的斋醮仪而已具群体性。小儿神职能的沾染亦类此,即其C也正处普世化而反哺A的阶段中,故其所沾染的蝗神职能虽未定型而获致普世性,但在河北已具一定的区域群体性。与二信仰相异,弥陀净土、灶神、关公的职能沾染已实现社会普遍化和定型化,完成了对A的反哺,并沉淀于B中。至于掠剩神和小儿神信仰的C为何中断其进程,而弥陀净土等信仰为何能完成互补共生的进程,已非本文所能深究。然以信众接受中的“熏染效应”为视角,确可见三元素的互补共生为推进宗教或信仰发生演变的动因之一(18)。

三、结语

通过以上的分析,可就民间神灵信仰的传播和接受问题,作如下的归纳:

第一,民间神灵信仰的传播有地理空间性,如宋代商业繁荣,因行商及官员的游历,五通、天妃、梓潼等有从某地向区域或向全国范围扩展的轨迹[4]。此外,民间神灵信仰在传播中,因其性质同正统宗教相近,故与后者有融摄互动性,即后者因教派、信仰等的发展,会资借前者的资源,依神灵职能而隶之于相应的宗教神灵之下,以补充宗教神灵谱系,强化宗教神灵的职能。民间神灵因进入宗教神灵谱系,会提高其神格性,增强其灵验公信力,然后又以宗教神灵的面目,随正统宗教而复归民间,并因之而得更深广的传播。

第二,民间神灵信仰作为集体意识,在传播中会发生演变,演变以信众接受中个体性因素的作用为起点。个体性因素包括信众所处阶层和处境、既有观念信仰等。阶层、处境使信众在接受信仰时,将其心理诉求带入对此信仰的理解;此理解又受制于其既有观念信仰,从而使其对神灵职能的理解发生“熏染效应”式的变异,并影响其信仰行为及感情等。换言之,民间神灵信仰的演变中含三元素:(A)社会传播中的集体意识,(B)信众个体性因素,(C)信众接受中所变异的元素。三者具互补共生性:A为C提供基础,B为C提供条件;C反哺于A,并沉淀于B。然各神灵信仰互补共生的进程又或不同,有的变异仅具个体性或群体、暂时性,并未完成普世化和定型化进程;有的已完成对A反哺,并沉淀于B,从而使作为集体意识的民间神灵信仰发生普世化和定型化的演变。

收稿日期:2007—01—20

基金项目:四川省社科十五规划2005年度项目、四川大学“985工程”文化遗产与文化互动创新基地项目

注释:

① 宗力、刘群《中国民间诸神》第667—669页,石家庄:河北人民出版社1986年。马书田《中国民间诸神》第230—232页,北京:团结出版社1997年。

② 加点四字原为“即”、白丁、“箱”、“”,据《道藏》本明人编《搜神记》、《三教源流搜神大全》校改。

③ 侯锦郎《中国宗教中的冥币和财库观念》(Monnaies d'offrande et la notion de trésoreie dans'la religion chinoise,Paris:Mémoires de I'IHEC 1.Collège de France,1975)已揭此条。承学友吕鹏志先生见告,谨此致谢。

④ 明中叶出《诸神圣诞令节日期》亦载六月“二十四日,九天应元雷声普化天尊圣诞”(《道藏》第36册第318页),可旁证《明史》所载。

⑤ 施舟人认为白玉蟾为《玉枢宝经》的作者,且说“This undated work is quoted in the commentary dated 1103 by Zhu Weiyi朱惟一of the Leiting aozhi雷霆奥旨[Daofa huiyuan 76.13b],attributed to BO YUCHAN”(Kristofer Schipper and Franciscus Verellen:The Taoist Canon-A Historical Companion to the Daozang,Chicago:The University of Chicago Press,2004,vo2,p.1092)。白玉蟾在1103年当未出生,《雷霆奥旨》及其朱惟一注中所引《玉枢宝经》,皆非白玉蟾所能撰,故施舟人之说恐未谛。又,日本三浦国雄《〈玉枢经〉の形成と传播》据《玉枢宝经》言及“正一道士”而认为天师道即正一道派与此经有关,不可忽视其对此经形成、传播的支持(《东方宗教》第105号,2005年5月,第5、16页)。其实,如正文所引,除此经外,相关的经典如《雷霆经》、《谢雷真经》也皆言及“正一道士”。

⑥ 三浦国雄《〈玉枢经〉の形成と传播》认为此注非白玉蟾撰,而应撰于元道士玄阳子徐道龄在元至顺四年(1333年)为此经补撰符篆之后(《东方宗教》第105号,2005年5月)。

⑦ 《日知录集释》第2262—2264页,上海古籍出版社1985年。《陔余丛考》第751—752页,商务印书馆1957年。泰山作为封禅之地,何以又是地狱所在,用美国伊利亚德(Mircea Eliade)的“神圣空间”理论,可作圆通的解释,见《圣与俗——宗教的本质》第86—92页,台北:桂冠图书股份有限公司2001年。

⑧ 《佛说灌顶随愿往生十方净土经》之为伪经,法国索安《西方道教研究编年史》介绍司马虚考订《灌顶经》由慧简撰成于457年(第99页,吕鹏志等译,中华书局2002年)。关于《地藏菩萨本愿经》,太史文推测撰于936—943年间(The Scripture on the Ten Kings and the Making of Purgatory in Medieval Chinese Buddhism,Honolulu:University of Hawaii Press,1994,p.27),尹富推测为常谨撰造于后晋天福至宋开宝七年之间(《中国地藏信仰研究》第171、204页,四川大学中文系2005年博士论文)。《佛说阎罗王授记劝修生七斋功德经》,项楚先生《王梵志诗校注》说此经应是中土所造“伪经”(第20页,上海古籍出版社1991年)。

⑨ 《鬼董》未署作者,据李剑国《宋代志怪传奇叙录》考证,知由沈某撰成于南宋绍定中(第372页,南开大学出版社1997年)。

⑩ 此经中寄库与受生的财禄库在天界,而在前揭诸经中属冥司。

(11) 纸钱的起源时间,唐封演《封氏闻见记》卷6云“纸钱,魏晋以来始有其事”,虽未举证(赵贞信《封氏闻见记校注》第60页,中华书局2005年),但据赵翼《陔余丛考》卷30引初唐道世《法苑珠林》“谓起于殷长史”,引宋洪兴祖《杜诗辨证》“谓起于齐东昏侯好鬼神之术,剪纸为钱以代束帛”(第633页),则见纸钱当起于六朝。又,关于纸马的含义,它除指纸上画或印有马的祭物之外,亦为纸上所画神佛像之谓,如清虞兆隆《天香楼偶得》“马字寓用”条云“俗于纸上画神佛像,涂以红黄采色,而祭赛之。毕即焚化,谓之甲马。以此纸为神佛之所凭依,似乎马也”(《说库》本,第17页右,浙江古籍出版社1986年)。

(12) 《博异记》作者之为郑还古,参余嘉锡《四库提要辨证》卷18第972页,云南人民出版社2004年。

(13) 《太平广记》卷477“青蚨”条所载文同,注出唐焦璐《穷神秘苑》(第10册第3927页),李剑国《唐五代志怪传奇叙录》以为“此条乃误注出处,应作出《酉阳杂俎》”(第769页,南开大学出版社1993年)。

(14) 《说郛》作“毕万”,当乙转。参孙启治等《古佚书辑本目录》所附考证,第239页,中华书局1997年。

(15) 上三材料承学生李朝平君见告,谨此致谢。

(16) 关于此句,毛传云“私,民田也,言上欲富其民而让于下,欲民之大发其私田耳”;郑笺云“骏,疾也;发,伐也;亦大服事也。使民疾耕发其私田”。此承龙晦先生赐教,谨致谢忱。

(17) 参刘长东:《孔子项託相问事考论——以敦煌汉文本〈孔子项託相问书〉为中心》,《四川大学学报》2003年第2期。又,中国古代有蝗神,如唐代裴度、南宋刘宰分别在陕西商州、江南被祀为蝗神(《陕西通志》卷29,文渊阁《四库全书》第552册第542页;清王士祯《居易录》卷32,同上第869册第722页)。

(18) 18世纪以来,德国施莱尔马赫、美国詹姆斯、法国涂尔干、德国西美尔、荷兰莱乌等,皆甚强调宗教信仰中的个体特性(意大利罗伯托·希普里阿尼《宗教社会学史》第22、81、101、117、127页,中国人民大学出版社2005年)。其中,涂尔干《宗教生活的基本形式》所言私人个体宗教与教会群体宗教、私人膜拜与教会膜拜、个体图腾与集体图腾之别,与本文所言C的个体性和A的社会性略有近似处。涂尔干以为社会性乃个体性的基础,后者乃前者结构内的部分(第52—53,230—237页,上海人民出版社1999年)。本文认为二者为互补共生关系。




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