HK FINANCE's Archiver

sun 發表於 2017-4-29 01:03

阿甘本:餘民

在歐陸當代哲學發展中,義大利哲學家可算是異軍突起,其中最為觸目的,相信是阿甘本(Giorgio Agamben)。他於1942年出生於羅馬,早年以薇依(Simone Weil)為題獲得法哲學博士學位,隨後於1966年至1968年在法國的萊托(Le Thor)參與海德格的研討班,他更是班雅明全集的義大利版編輯。他曾經指出班雅明是「使他從海德格處得以逃生的解藥」。阿甘本最觸目的學術成就可算是在1995年出版而歷時廿載的《牲人》(Homo Sacer)寫作計劃,但在這之前,其實阿甘本已經出版了幾本相當突出的作品,內容涉及的範圍非常廣泛,包括語言、美學、政治、倫理等,並且這些所謂早期作品一定程度在《牲人》的內容裡有所延續。

阿甘本是一個相當獨特的思想家,他的獨特之處體現在他並沒有從屬於某一種哲學傳統或學派的框架之中。在他的作品中,讀者不難發現他跟很多名字有連繫,例如海德格、班雅明、傅柯、鄂蘭(Hannah Arendt)、施米特(Carl Schmitt)、甚至於黑格爾、亞里士多德。這些思想家都成為阿甘本思想的重要資源,他曾經提出,哲學傳統對他的具體意義在於Entwicklungsfähigkeit(一個從費爾巴哈處挪用過來的用語),意指一種能持續進深發展的可能性。因此,阿甘本並不跟隨某一種哲學定見,而是在不同哲學視角中追尋並探索一種讓他走得更遠的思想資源。

在這簡短的篇幅中,我們只能透過幾個阿甘本的概念來嘗試捕捉他的一些思想痕跡。

不成為之潛能

「潛能」(potentiality)算是阿甘本其中一個核心概念,這概念關乎他對整個西方政治存有論中的核心討論,此概念可以追溯至亞里士多德的「潛能」(dynamic)和「實現」(energeia),根據亞里士多德的註解,「潛能」有兩種模態︰一種是「成為之潛能」(potentiality to be),另一種是「不成為之潛能」(potentiality to not be)。阿甘本尤其關心第二種對於潛能之理解,這種所謂具備「不成為之潛能」,並非某種失敗、無能或欠缺這種帶有負面意義之物,它所指的是保存在純潛能的狀態,並沒有被帶到存在實現的層面。阿甘本所考慮的問題非常深刻︰究竟人能否天生無效?或簡單地說,人是否有特定目標要完成?

在此,阿甘本指出另一個相關的概念︰「失效」(inoperativeness)。這個概念很容易引起誤解,它並不是指「無能」(dysfunctional),而是指沒有被指派特定內容的人,即維持人作為一種「沒有內容的人」的潛能狀態。阿甘本似乎嘗試解除人在存有論和政治考慮中對人所加諸的特定規範。從後來的作品中,阿甘本延伸「失效」到時間和權力的問題上,而提出一種將之(時間和權力)帶到極限之處並取消它們的運作能力的觀點。

餘民

阿甘本另一個非常重要的概念是「餘民」(remnant)。阿甘本曾指出惟一真正的政治主體是剩餘之民。「餘民」既不是一批因為某些因素被特別挑選之選民,也不是在歷史的終結時在所謂終末審判後仍然留下來的人,而就是當下一剎那被決定出來的人。(編按︰對劃分不斷進行劃分,亦即對已經固定下來的劃分進行再劃分時那一瞬間,產生出來的狀態就是餘民。但劃分可以無限進行下去的,所以餘民是指不能被界定身份的身份)阿甘本指出,「餘民」其實是一個「神學—彌賽亞概念」(編按:彌賽亞(Messiah)為基督宗教術語,意指受上帝指派,來拯救世人的救主。),讀者也可以體會出阿甘本的問題域擴展到猶太—基督教的傳統。倘若「法」是將人進行分類和劃界,究竟有什麼操作能與之抗衡?

阿甘本的策略就是將分類切割的裝置耗竭,使之失效。在對聖保羅的研究中,阿甘本找到這種操作性策略。就保羅而言(按阿甘本理解),他的方法並非要取消宗教的律法主義,並試圖以另一種(新)宗教主義取代它;也不是直接銷毁這些律法;而是以「其人之道還治其人之身」:倘若法的本身是一種劃分,法自身帶到其極限點而將之進行劃分,從而將它消耗/失效。

將劃分進行再劃分 (divides the divisions)也就是保羅的策略。如果律法區分猶太人和非猶太人,割禮和沒有割禮,則保羅指出猶太人仍可以界分為「屬靈」和「屬肉體」,因此,律法在此顯得無能,因為所謂「猶太人/非猶太人」的劃分再無法界定和維持,在彌賽亞的律法下的都成了「非—非—猶太人」。

這個被阿甘本稱為「阿佩利斯的切割」(Apelles’ cut),並不會在任何狀態/身份上有任何新的添加,反而使得每個社會身份/狀態出現無法識別,這種內在的不可能性正是阿甘本對付法的結果。「非—非—猶太人」並不是猶太人和非猶太人的一個部份,或是猶太人和非猶太人以外的第三個類別,而是現存兩者中被撕裂開一處的不可能性/無法識別之域。

因此,彌賽亞身份並非一個潛伏在各差異中的共同特質/本質,也非某種超越各差異而包容一切的超越指涉;它只是一種操作,讓律法的原本劃分功能進入失效(inoperative)的狀態。正如阿甘本所言:「彌賽亞的天職將所有的奉召(klēsis)都與自身相分離了,其自身內產生一種張力,而又不曾給它們提供另外的某種身份;由此才有了作為非猶太人的猶太人,作為非希臘人的希臘人。」 這就是「剩餘之民」(remnant)的意思。

阿甘本相當重視這種「剩餘」的觀念,因為「剩餘」對應著例外狀態(state of exception)中那種無法識別的場域,它有著一種在全體與部份的迷惑之處。「它既不是全部,也不是全部的某個部份,而是部份或者全部與其自身或與對方相一致的不可能性。」餘民在這種政治—法治意義下是非常重要的。它是在被包納在內的不可能,阿甘本強調是一種「非—全部」(not-all)。

在彌賽亞事物中,社會/法律/政治身份皆產生了脫位,「是無限地保持在每一種劃分之中或者在每一種劃分之中進行抵制者」。它永遠不讓自身被停留在某種劃分當中,倘若法的分類是暴力,剩餘者就將此暴力帶到其自身的極限處,從而把劃分懸置而消解它的力量。施米特的主權例外是一種透過包納而排除和排除而包納的結構,在此結構中無所不包,而剩餘正好在這種包攬無遺的裝置中,進行抵制並拒絕任何歸化為同一或全部或部份的可能,透過這種剩餘的「超過」(excess)帶來帶種拯救。

彌賽亞

在班雅明的〈歷史哲學論綱〉(德︰Über den Begriff der Geschichte/英︰Theses on the Philosophy of History)的論題八,阿甘本讀到「被壓迫者的傳統教導我們,我們生活其中的「例外狀態」就是法則。我們必須得出一個與這一事實相應的歷史概念。因此我們要把真正的例外狀態的生產作為一個任務擺到我們面前。」這段不好理解而又經典性的論述被阿甘本認為是一種建構著彌賽亞時間與公法領域的法律間的聯系的方向性提示。

彌賽亞時間並非一種線性向前的同質時間觀,而是一種把時間摺疊起來的時間,以一種以未來突入當下的時間,從而使未來與現在當下的時間皆被「懸置」成為「剩餘時間」的一種異質化的時間意識。彌賽亞在當下使未來的時間成為一種剩餘的時間。阿甘本指出身處彌賽亞就是身處剩餘時間的狀態,在此,人要以對反的狀態來生活,既有的一切區分和秩序雖然表面上沒產生改變似的,但其意義在內部中已經被改變、被懸置了。所以,彌賽亞事件的發生就是使世界現有秩序結構處於一種「被懸置」的狀態,也就是剩餘的狀態。就阿甘本而言,這狀態就是徹底 (真正) 的例外狀態。

彌賽亞時間

彌賽亞時間是一種當下的時間(the time of the now),阿甘本指出天啟(apocalypse) 是關心「時間的終結」(the end of the time),但使徒關心的卻是「終結的時間」(the time of the end)。阿甘本在此清晰地拒絕任何的歷史 (時間) 目的論企圖,彌賽亞時間並非一種將世俗時間帶到終結的實現的時間,依此,它並非時間末段的事情。使徒並不關心在時間的結束時是如何如何,反而是對「使自身縮短並開始結束」(林前 7:29,「我對你們說,時候減少了」)的時間感興趣。更符合阿甘本的理解,彌賽亞時間是「時間用來達到某種終結的那種時間」,還是要強調,彌賽亞時間如彌賽亞召命一樣,並沒有為現在的狀態添加什麼特殊之物,沒有將一種新的東西強加其中,它無寧是一種內在性的轉變,在編年時間中產生時間的剩餘物,所以,阿甘本將彌賽亞時間理解為「時機」(Kairos),它就在世俗意義下的編年時間中產生,它並非現在以後的將來的時間,而是未來摺疊在當下的時間中,一方面懸置了現在的時間,起著另一種時間的作用。

在總結彌賽亞時間的結構時,可以順道提出開始時引入關於彌賽亞事件與法的問題。阿甘本這樣總結:彌賽亞事物並非兩種時間之間 (之外) 的第三種時間,而是某種將時間劃分的進行劃分,並引入剩餘者 (一個未決之域,在此過去被脫位 (dislocated)後進入當下,而當下則延續到過去)的休止。阿甘本進入另一個關於時間與法的關係的考慮。彌賽亞事件將法「懸置」,意即一方面將它完成,另一方面將它終止。「懸置」產生出一種難解的狀態,從時間而言,在彌賽亞中,過去—將來失去原有的意涵,它既不是過去也不是將來,而是將兩者帶進對反的狀態(inversion);依此,彌賽亞時間既不為完成而存在也不為消滅而存在,它總是在時間的模態中進行錯置。讓我們回到〈彌賽亞與主權者〉(The Messiah and the Sovereign)一文,阿甘本對法的裁決是很特別的。

倘若我們將法律進行解構,使之虛無化,成為一種所謂「有效而無意義」(being in force without significance)的狀態,阿甘本認為這樣做反而把法律變得難以把握,以致最後無法根除,依此,阿甘本對於卡夫卡那個「在法門之前」(Before the Law)的故事中,批評了德希達的詮釋,德希達認為「在沒發生中成功的事件」或「一個發生是為了不發生的事件」的一種尚未的狀態,阿甘本指出德希達的彌賽亞之物只會永遠無限延遲有效性;相反,卡夫卡的故事是要表達一種虛無主義的救贖觀:事物在看似沒發生的情況下真實發生了。彌賽亞事物的來臨並非以新的取代舊的,而是在歷史的時間中出現「微調」(small adjustment)。

sun 發表於 2017-4-29 01:04

專訪阿甘本:哲學將生命賦予所有的經驗(上)

「我一直相信哲學和詩歌之間存在關聯。我一直熱愛真理和文字。」——喬治·阿甘本

編按:阿甘本在新書《何為哲學》(What is Philosophy?)中說,「我深信,哲學不是一門你可以規定其主題及邊界(就像德勒茲嘗試去做的)的學科,它亦不是學院試圖追溯的一段線性的、但願是逐步前進的歷史。哲學不是一種本質(essence),而是一種強度(intensity),它可以在一瞬之間將生命賦予任何一個經驗領域:藝術、宗教、經濟、詩歌、激情、愛情,乃至無聊。它很像是風、云或者風暴一類的事物:它能夠突然地產生、動搖、重塑,乃至毀滅業已產生的場域,再以同樣不可預知的方式,過境然後消失。」

訪問者(下稱AG):安東尼奧·諾裡奧(Antonio Gnolio),義大利《共和國報》(La Repubblica)記者。

受訪者(下稱 GA):喬治·阿甘本(Giorgio Agambe),義大利當代政治思想家、哲學家,以其探討例外狀態(State of exception)和牲人(homo sacer)的著作聞名。


哲學是一種強度,貫穿任何領域

AG:在你的描繪中,哲學是變化莫測的。
GA:我將經驗領域一分為二:一種是本質,一種是強度。對於本質,我們可以指定其邊界,定義其主題,為其繪製地圖;而強度則沒有特定的場域。
AG:它能出現在任何地方?
GA:在這個意義上,哲學、思想是一種強度,趨向于驅動和穿越任何領域。它與政治一樣,都具有張力的特質。就連政治也是一種強度;與政治專家所持的觀點相反,政治並沒有特定的場域:它不僅顯現在最近的歷史中,也突然出現在宗教、經濟領域;甚至美學也能夠獲得某種顯著的政治強度,從而發展為敵對和鬥爭事件。毫無疑問,強度比本質更有趣。如果本質和紀律——說到底就像我們的生活——維持靜止,如果它們不嘗試達到某種強度,它們便會退化成官僚主義的例行公事。
AG:詩歌是防止這種退化的一劑良方。你一直強調哲學與詩歌的關聯,這也是海德格思考的中心問題。是什麼構成了這一關聯?
GA:我一直認為哲學和詩歌不是兩種互不相干的本質,而是兩種強度,它們以相反的反向趨向語言這一獨特的領域:純粹意義(pure sense)和純粹聲音(pure sound)。沒有一種詩歌可以脫離思想,正如沒有一種思想可以脫離詩意的時刻。在這個意義上,荷爾德林(Hölderlin)和卡普羅尼(Caproni)都是哲學家,正如柏拉圖和班雅明的某些文本是純粹的詩歌。如果兩者界限分明,我都不知道自己是屬於哪一個陣營的。

繼承西蒙娜·薇依對法的批判

AG:你擁有法學學位,但不同尋常地,你的論文做的是西蒙娜·薇依(Simone Weil)。可否談談這個選擇的由來?
GA:我首次讀到西蒙娜·薇依的作品是在1963或1964年,在巴黎,因為我碰巧在蒙巴納斯的Tschann書店買到初版的《筆記》。這本書令我傾倒,以至於一回到羅馬我就把它讀給艾爾莎·莫蘭黛(Elsa Morante)聽,她也被征服了。我馬上決定在我的法哲學論文中研究薇依的政治思想。在當時的義大利,薇依的思想鮮為人知,我對它的了解甚至遠勝於我的論文導師。
AG:在她的思想中,最觸動你的是什麼?
GA:尤其是她在〈人與神聖〉{註一}這篇文章中對人格(personhood)和法律的概念的批判。以此為線索,我閱讀了馬瑟·牟斯(Marcel Mauss)關於人格的隨筆,弄清了法人(juridical person)和現代人的戲劇(之後是神學)面具之間的密切關係。或許,我對法的批判——從《牲人》(Homo Sacer)第一卷至今——正是根植於薇依的文章。

與班雅明的相遇仍在延續

AG:你的思想框架的另一個根基是華特·班雅明。
GA:生命中有一些非常重大的事件和相遇,它們的意義很難一下子被理解。我們可以說,它們一直陪伴在我們左右。與班雅明的相遇——正如在勒托爾(Le Thor)與海德格的相遇——就是這樣的相遇。神學家說上帝每分每秒都在繼續創造世界,同樣地,這些相遇也從未間斷。我欠班雅明的債簡直無法計算。
AG:債是一個很大的詞。
GA:一個方法論的問題足以說明這一點。是他教我從遙遠的歷史背景下的某個特定現象中汲取力量,從而在當下恢復行動和生命力。如果不是這樣,我不可能投身研究神學和法學、政治學和文學如此多元的領域。當你不停地「騷擾」(haunt)某個作家,就會發生一些神奇的事情,但這其實只是因為你跟他太親密了。因此,我在不同地方找到過班雅明的手稿,先是在羅馬,他青年時的朋友家中,然後是在巴黎的法國國家圖書館中(班雅明在生前最後幾年寫作的關於波特萊爾的手稿)。

唯有通過考古才能認識當下

AG:近年來,你比以往更多地提到「身體政治」。這個概念很大程度上來自於傅柯?
GA:當然。不過在我看來,傅柯的研究方法——即考古學——也同樣重要。我堅信,唯有通過研究過去,通過考古,我們才能認識當下。應當澄清——就如傅柯所做的——考古學研究不止是對當下的研究投射在過去上的影子。在我的研究中,這個影子比傅柯的更長,因為它包含傅柯極少關注的領域——神學和法學。我在《例外狀態》(State of Exception)、《王國與榮耀》(The Kingdom and the Glory)和關於宣誓的書中進行了純考古學的研究,它們也許存在爭議性,但至少我希望它們能幫助我們理解自身所處的時代。
AG:另一個幫助我們理解這個時代的作家是居伊·德波(Guy Debord),他寫了《景觀社會》這本關於我們的時代的書。
GA:這本書在1967年剛出版的時候我就讀了。多年後,也就是80年代末期,我和居伊成為了朋友。但我仍然記得最初讀到這本書時長舒一口氣的感覺,因為這個作家的思想完全不帶有某種意識形態的偏見——正是那種偏見阻礙了68運動的發展。在68運動期間和之後的幾年,我拜訪了參與運動的一些友人,他們不假思索地自稱「毛主義者」、「托洛斯基分子」等等,不感到一絲恐懼或羞恥。而居伊和我都同樣清醒;他從先鋒藝術的傳統中走來,我則從詩歌和哲學中走來。
AG:德波曾這樣形容自己:「我不是哲學家,我是戰略家」。在你看來,他這麼說是什麼意思?
GA:雖然他這麼說,但我不認為他覺得作為哲學家和作為戰略家之間存在任何矛盾。哲學總是涉及到戰略的問題,因為,即使它追求的是永恆,也必須通過對抗自己的時代來達成這一目標。

{註二} 〈人與神聖〉是收錄在《筆記》中的一篇文章。

sun 發表於 2017-4-29 01:05

訪問者(下稱AG):安東尼奧·諾裡奧(Antonio Gnolio),義大利《共和國報》(La Repubblica)記者。

受訪者(下稱 GA):喬治·阿甘本(Giorgio Agambe),義大利當代政治思想家、哲學家,以其探討例外狀態(State of exception)和牲人(homo sacer)的著作聞名。

承接上文


與卡爾維諾說義大利文化

AG:你在旅居巴黎期間經常與卡爾維諾會面。你與他的關係是怎樣的?你如何看待他的「啟示性的幾何學」(illuminating geometries)的觀點?
GA:除了卡爾維諾,我還必須提到克勞迪爾·盧高菲奧裡(Claudio Rugafiori)的名字。在巴黎時我常與這兩個人會面,我們一起工作,計劃合辦一本刊物,不過這計劃從未實現。我們嘗試定義我們所謂的「義大利範疇」(Italian categories)——能夠定義義大利文化框架的幾組概念:「建築/漫遊」、「悲劇/喜劇」、「高速/靈活」——最後一組概念卡爾維諾在《美國講稿》(American Lessons)有提及。伊塔洛(卡爾維諾的名字)和克勞迪爾對這些概念的思考令我感到驚歎。
AG:為何讓你感到驚歎?
GA:因為在他們代表兩種形式的純粹的類比思考(analogical thought),能夠在其他人看不到的地方發現相似性和對應性。我們的文化日漸把類比這一知識形式推向邊緣。我相信卡爾維諾的幾何學和科學概念是正確的。他的概念更像是一種不同尋常的類比式的想像,一次又一次,他在某種闡釋驅力的推動下重新繪製文學知識的地形。

打斷帕索里尼《馬太福音》的拍攝

AG:在我們的談話剛開始的時候,你提到與艾爾莎·莫蘭黛的友情。與這個性格複雜的女性,你擁有怎樣的關係?
GA:認識艾爾莎,與她成為朋友,對我來說意義重大。卡爾維諾曾經告訴我,要結交艾爾莎唯有通過狂熱崇拜。這話也許是對的,條件是我們說明這一崇拜的對象不是艾爾莎,而是其他的神——從蘭波到西蒙娜·薇依,從莫扎特到斯賓諾莎——這些她深入研究並且熱情地與朋友分享的神。關於這些人,艾爾莎知識淵博,知識淵博到令人發指。我相信,她對詩歌和真理毫不妥協的熱情感染了當時還是個小夥子的我。自那以後,我便認為文學和哲學是不可分割的。
AG:我知道你通過莫蘭黛結識了帕索里尼(Pier Paolo Pasolini)。你是參演《馬太福音》(The Gospel According to St. Matthew)的那一小部分人之一。對於那次經歷,你還有什麼印象嗎?
GA:我記得《馬太福音》極快的拍攝節奏。帕索里尼幾乎不會重拍任何一個場景,所有人都隨心所欲地說話和移動。我覺得這是他在最自然的狀態下拍攝的一部作品,他從未自稱這部作品是現實主義風格的。拍攝中唯一一次長時間停頓是我的錯:在最後的晚餐一幕中,我面前的桌子上擺放著發酵過的巨型麵包,我不得不提醒皮耶·保羅(帕索里尼的名字),在逾越節(譯者注:猶太教節日,又稱無酵節)上,麵包必須是未經發酵的。

在普羅旺斯師從海德格

AG:你也提到你與海德格的相遇,你先後在1966年和1968年參加他在勒托爾舉辦的討論班。這些會面給你留下了什麼?
GA:與海德格的相遇,就像與班雅明的相遇,從未結束。在我的記憶中,它已經融入普羅旺斯的自然風光中,當時的普羅旺斯還未遭到旅遊業的入侵。討論班在上午舉行,就在我們下榻的小旅館的花園中,偶爾,當我們去附近遠足時就在鄉村小屋裡舉行。第一年我們只有五個人,在討論班之外,我們會一起進餐,我會趁機把那些我最好奇的問題拋給海德格:他是否讀過卡夫卡,他是否認識班雅明。但這些只是傳聞而已。
AG:你怎麼看待最近出版的所謂的「黑色筆記」所引起的爭議?
GA:這些爭議都是因為誤解了「反猶太主義」的定義和用法。當前,這個詞指的就是迫害和滅絕猶太民族。假如一個人所持的觀點與上述現象無關,我們就不應該用這個詞來形容他,即便他對猶太人有錯誤的認識。可是我們一直在這樣做,對海德格,也對其他人。如果任何針對猶太教的批評,哪怕只是在日記中,都會被扣上反猶太主義的帽子,那麼這就等於在語言的層面上將猶太教排除在外。

哲學家和詩人必須捍衛語言

AG:語文學(philology)是你的一個主要的研究興趣。你是如何進行語言學研究的?
GA:語文學一直是我的研究中不可或缺的一部分。這不止是因為我想從技術角度研究語文學——我打算用這種方法重構班雅明論述波特萊爾的書,及編輯卡普羅尼的遺作——更是因為語文學和哲學,愛文字和愛真理,是無論如何都分不開的。真理寓於語言之中,一個哲學家如果忽視這一點,就做不好哲學。哲學家,和詩人一樣,首先是語言的捍衛者,這是一個真正意義上的政治任務,尤其是在我們的時代,這個嘗試用各種方式模糊和扭曲文字意義的時代。


[b](文章譯自Religious Theory,原題為Philosophy As Interdisciplinary Intensity – An Interview With Giorgio Agamben (Antonio Gnolio/Ido Govrin,原文[url=http://jcrt.org/religioustheory/2017/02/06/philosophy-as-interdisciplinary-intensity-an-interview-with-giorgio-agamben-antonio-gnolioido-govrin/]連結[/url])[/b]

頁: [1]

Powered by Discuz! Archiver 7.0.0  © 2001-2009 Comsenz Inc.