祭煉是度亡齋法的內涵
王琛發（馬來西亞道教學院董事會主席）祭煉是度亡齋法的內涵
目前盛行的 道教靈寶齋法度亡科儀，最早源自黃箓齋法濟度亡魂的環節。唐代杜光庭編的《太上黃箓齋儀》其中涉及消災、安宅、懺禳疾病、普度幽魂等，明顯反映出黃箓齋的功用相應於人們濟度亡魂與利益生靈的共同需要。自南北朝到唐代，道教一直都很重視黃箓齋救人濟幽的功用，《無上黃箓大齋立成儀》卷四十六有所謂“經分三十六部，而度人莫先；齋列七十二等，而黃箓為首”。[1]黃箓齋被視為上可開度天人，下可救度幽魂，又可為眾生解殃消劫，以及祈得人間風調雨順。
杜光庭編修《太上黃箓齋儀》，其中有著諸種懺儀，黃箓齋主要內容就在於教化生者與先人因此“懺罪謝愆”。按《太上黃箓齋儀》，黃箓齋的儀節，在舉行正齋之前，是要在三十二天或二十四天內發告文字，揚告盟幡，從那天起每夜接待前來的孤魂；同時，正齋的一月前到十日內，也會發文敬請相關大小神明負責工作，尋找後人敬薦的亡魂，把他們請領到壇前，伺侯開度。黃箓齋儀可以一天、三天、五天、七天。唐朝歐陽詢《藝文類聚》卷四的記載，唐代道教盛行在中元節期間辦理普度施食：“道士於其日夜講誦是經，十方大聖，齊詠靈篇，囚徒餓鬼皆飽滿，免於眾苦，得還人中”。[2] 這段文字，可以用以見證唐代普度施食科儀之盛。
南朝劉宋高道陸修靜是杜光庭的前輩，又是比杜光庭更早接觸和演習黃箓齋。陸修靜在《洞玄靈寶五感文》指出，黃箓齋的功效“為同法拔九祖罪根”。[3]後來的《無上黃箓大齋立成儀》有說：“燒香行道，懺罪謝愆，則謂之齋；延真降聖，乞恩請福，則謂之醮。齋醮儀軌不得而同”。[4]《無上黃箓大齋立成儀》經過了劉宋陸靜修、唐張萬福、杜光庭、宋留用光、蔣叔輿等人陸續增修，作為歷代黃箓齋醮儀的總集，更清楚地表達“懺罪謝愆”是道教傳統相承的重要教導。惟有發自內心的“懺罪謝愆”，才能確保自己回轉至真實不虛的正心誠意，乃至把反哺之念延及歷劫祖先，以至將心比心擴散到普度其他先人和諸種眾生，這樣即是孝道的完全實現。
到宋朝的寧全真，他在《上清靈寶齋法•古序》裡頭繼續前人說法，也是強調黃籙齋功用靈效：“齋有二十七等，備在三洞經中，則三洞各九品齋也。內黃籙齋者，遐福草有，廣救三塗，報應之期，影隨響答，古今所驗，實繁其人。”他又說：“若帝王國主人民土地一切眾生，有諸災厄，應當消卻。召諸道士，及以女官，或多或寡，廣立瑤壇，懸諸幡蓋，散花燒香，燃燈照夜，行道禮懺，晝夜六時，勤勤不息，克獲靈應，福德普臻。”，接下去又說“經曰：黃籙者，開度億曾萬祖，先亡後化，處在三塗，沉淪萬劫，超凌地獄，離苦升天，救拔幽魂，最為第一。”[5]
可是，救度亡魂的目標如果止於施食，就不是度亡。如果辦完施食道場，亡魂還是亡魂，並不一定獲得超拔，顯然不符合孝道與仁心的終極意義。更進一步說，即使死者生前罪惡得到赦免，但是死魂若保持其原來的形態，其靈體也不起一般生人身軀，顯然是有很多殘缺，更不要說要相比神仙之軀，這亦意味著尚是缺少上天成仙的條件。因此，在祭祀死者以外，還必須讓有缺陷的陰魂轉化為完美的仙體。《太上黃箓齋儀》卷三十六的普度幽魂遷拔科儀之中早有提到：“赦生前歿後之愆，釋考責憂勞之苦。沐浴天澤，洗滌幽陰。煉度形魂，出離罪惱。”[6]
總的來說，道教超拔死者的科儀，重心在度亡。科儀的過程，既要通過祭祀安魂，設飲食以破其饑渴、把各種物事轉化到靈界的空間去救濟亡魂，更要以精神以開通亡魂之幽暗，仰仗諸神威力，轉化有缺陷的魂身，使得亡靈能遠棄生前死後的污穢、陰氣和殘病，升華到仙靈之軀。
根據《太上黃箓齋儀》卷三十七的內容，唐代開設黃箓齋，顯然已經很重視祭祀兼煉度亡魂的環節。其內容說：“開赦魂神，解銷惡對；出重冥之域，入福善之庭”，其過程敘述包括了“陶以太和，沐以靈澤，洗滌罪惡，灌煉形魂，浴丹霍之宮，經洞陽之府”等步驟[7]， 如此亡魂即能“去離憂惱，觀聽法音。克證道階，利安見在。”[8]
但是，按照歷朝《道藏》的內容，在南宋以前的中國道教可能還見不到單獨的施食與煉度科儀的科本。寧全真授、王契真纂《上清靈寶大法》卷五十五談到杜光庭傳下的科儀本子，有說：“廣成古科，無煉度之儀，近世此科方盛。”[9]
之前沒有屬於單獨啟壇煉度之科儀，並不等於先前不見煉度的思想與實踐。宋末元初的鄭思肖（所南），以反抗元朝著名，他學習仙道編寫的《太極祭煉內法》，文中解釋祭煉法的來歷，顯然是引用道教內部的傳說，說是三國時代的葛玄在若耶山精思靜處時，感應到“天上郁羅翹、真定光、光妙音三真人，從空乘鳳輦而下”、“開闡仙公濟度幽真之心”，“今天臺山桐柏觀側有法輪觀，正仙公祭煉古跡。”[10]不過，即使道教內部和地方上的口述傳說是你說我也說，也不一定就會形諸文字，因此，鄭思肖也說明： “昔葛稚川著族祖葛玄傳，所紀甚多，卻不載祭煉感應事。” [11]
就中國人來說，認為人在死後形像不全，所以亡魂亦會有所缺陷，本是人所共有的文化認知；因此，生者如果對死者有責任感，其重大責任必然包括替亡魂的靈體善後。回到更接近葛玄的年代，東晉末年傳世的靈寶派早期經典《度人經》早有“死魂受煉，仙化成人”之說；南北朝傳下的《赤松子章歷》，其卷四〈上清言功章〉也提到過煉度，章文是說：“縱不得仙度，託命太陰，受煉更生，化為真人，免脫三塗。”[12] 所以，鄭思肖雖然有說“昔葛稚川著族祖葛玄傳，所紀甚多，卻不載祭煉感應事”，南宋以後的煉度儀大都自認始於葛玄的靈寶法，也不一定毫無無據；只能說葛玄時代已提倡煉形補魂，是源於道門的普遍口述相傳，遺憾缺少直接的當時材料印證。何況，即使到了當代，許多廣泛流傳於道教內部各派系的道法，既是同道所共知，又不見得需要讓沒有傳承的外人廣為知悉，一樣是未有記錄。
《太極祭煉內法》卷五有〈滅度三塗五苦煉屍受度適意更生章〉，文中思想正如早期和後世靈寶派經典一脈相承的教法，是祈求三官大帝、五方五老上帝、死者所屬當境土地神明等等神靈煉度亡魂：“告下三官，賜以某生時建善之功，拔度魂神，還復故形。若某神離魄蕩，屍肉朽腐，願五帝尊神還其肌膚，養復魂神，三光飲哺，注以洪泉，通其榮衛，潤以血氣，應轉者轉，應度者度，應生者生。願某所屬某岳某山真靈正神，為符下九土地官，各依部界，供給有無，一如明真科旨。當使形安神守，魄不蕩散，頓消罪源，精神還復故宅。乞臣章御之後，某復受生鍊屍，還復故形，上補真仙”。[13]
值得注意的是，金允中在《上清靈寶大法》卷三十七說明宋代以來盛行的煉度亡魂科儀是依古法來立儀。金允中原文如是說：“煉度之儀，古法來立。雖盛於近世，然自古經誥之中，修真之士莫不服符請氣，內煉身神。故劉混康先生謂生人服之可以煉神，而鬼魂得之亦可度化，是煉度之本意也。混康，即宋朝三茅山宗師觀妙沖和先生，乃華陽道士。大觀二年（1108）再赴，解化於闕下，是以煉度之符莫非法師自煉度之法。”[14] 從金允中的文脈可知，度亡成功的機率是以法師煉度自我的功力作為依據。現存的劉混康本人史料，雖見不到劉混康編撰演習煉度儀的細節，不過，劉混康是茅山宗第二十五代宗師，金允中相距劉混康為時不遠，可能當時道人多知劉混康熟諳此法，金允中引用劉混康廣為人知的說法，會更有說服溝通的效果。
要煉度亡魂必先自煉其身，本是道教內部的主張，也是道教對道士修為的要求。道教受到《易》的影響，認為天地萬物本體都是陰陽五行八卦的組合，一物一太極，大太極中可以含有無數小太極，小太極中還有更小的太極世界，大大小小的太極與大宇宙的大太極互相之間又是可以同質互通，天人亦可互相感應。因此，高道視自己人體為小宇宙，體內髒腑亦有陰陽五行八卦之屬，又是可以通過存想將髒腑的陽炁化出體內諸神，去和大宇宙中諸神相通感。鄭思肖在《太極祭煉內法》講得很明白：“煉度是煉自己造化，以度幽魂。未能煉神，安能度鬼？全仗真心內事，其符其咒乃寓我之造化耳。”[15] 道教齋醮活動的所謂內練，就根植在高道日常修身養性、養生煉炁的修為。高道臨壇時，是通過存思之功力，將設壇的俗塵之域轉化為與神靈界交疊互滲的神聖領地、把己身變現為諸神靈之聯繫體。
參考鄭思肖在《太極祭煉內法》的載說，流傳到今日的度亡科儀，顯然還是延續著宋朝的思路，重視施食和煉魂成仙，目標皆是以祭祀滿足亡魂的饑渴困苦，再以水火煉度使靈體去污穢而重新成為仙人之軀。
《太極祭煉內法•卷下》提到祭煉的方法，首先要辟一靜室，裡邊放一淨幾，然後放小小一盂飯、一小盂水，再放一小盂水作沐浴池，焚丹陽符在水中，並點上一炷香。按鄭思肖的說法：“外像以香爐為火，以水盂為水，及先焚寶箓，外更無他物，不要燈燭，方靜打坐，一更許，乃行持作用。純是以我一團精神，祭煉幽冥，豈獨鬼神得濟，我之精神亦豁然清爽。”[16]這其中應注意“以我一團精神，祭煉幽冥”的說法。高道一旦以存想化壇，祭煉科儀的現場是大眾眼見耳聞的傳道教化場所，又是交疊與貫通著道士意念中變現在前的神聖世界。在這常人在現場眼不能見的世界，道士的心身與宇宙合一互通，實踐著亡魂在其中轉陰身為神仙的過程。亡魂清靜無礙、宇宙即清靜無礙，我心亦清靜無礙。
宋代以後，道教的發展雖然繼續分出許多派系，又有落實在各地的地方色彩，可是要講究靈寶法的傳承，終歸不能離開為人舉辦祭煉科儀的傳統，其宗教實踐都是兼重自身內煉與對外修行功德。宗教的終極意義本在照顧生前死後的生死兩安，如果宗教教導不包括死後世界的環節，如何教信徒信服與安心？
孝道是度亡成仙的根本
在唐宋時代，道士開建黃箓齋是有規則的，並不是隨時隨地滿足齋主的需要。齋主想要辦黃箓齋，必須在百日之前，具詞投禮在高道大德門下，請乞開建。道士也必須要審查齋主，覺得齋主真是懇切皈依信奉，才會引領齋主到聖像前啟白，卜日建齋。黃箓齋建齋，一般是卜選三元八節、五臘三會。[17]另外，還可以選擇庚申、甲子[18]、四始[19]、十直[20]等建齋良日。如果是為了專度亡者而建黃箓齋壇，則是要配合七七或百日等忌日。如果擇日同時符合上述三種選擇吉日的考慮，那是更好不過。一旦高道接受齋主的投狀，臨壇高道與齋主就要專心一致正心誠意準備開壇度眾。
宋朝以後，道教在黃箓齋以外，開始盛行為死者單獨舉行度亡祭煉科儀，也是有它形成風氣的背景。這期間的中國道教正回應著中國儒家和佛家思想演變的過程，也是處在儒釋道三教更頻密對話的時代，其結果包括道教內部後來出現強調三教合參的全真道。中國道教跨出啟建黃箓齋的習慣，演變出獨立的祭煉科儀，其實是突出黃箓齋諸種利益，精髓是集中在作為度亡核心需要的“祭”與“煉”。這可視為是道教與儒學互相對話催動當時的社會風氣更加重視孝道，使得獨立演練的祭煉科儀應運而行，滿足一般平民希望能在祖先父母身後繼續盡孝的要求。
單獨的祭煉科儀源自黃箓齋法的精髓，可是它不似全套黃箓齋復雜，也不似黃箓齋要耗費許多時間作建壇前期準備，如此便可以隨時順應亡人家屬的需要，確保亡者孝眷安心先人得到超拔。同時，從經濟角度考慮，一般平民百姓顯然負擔不到啟建黃箓齋，把原本屬於黃箓齋法精髓的祭煉科儀分出來單獨舉行，實有利一般人家依照道教信仰盡孝，鹹能完成超拔祖先的心願。
另外必須注意， 祭煉亡魂的科儀可以從整個黃箓齋分開，也是基於靈寶教法本來就擁有注重普度眾生的傳統。靈寶派經典《《太上洞玄靈寶無量度人上品妙經》六十一卷，其卷一《度人經》本文，原系東晉南朝古靈寶諸經之一，主題思想即在“仙道貴生，無量度人”，又有“死魂受煉，仙化成人”的觀念。既然講究普度眾生，所以更沒有理由不對親人祖先盡孝。祭煉亡魂科儀從“廣成古科，無煉度之儀”單獨分出，發展到“近世此科方盛”，可謂是原來的道教傳統因應著社會思想趨勢的正向發展。東晉末、劉宋初，靈寶法信奉者日多，正是由於靈寶法主張通過煉度科儀度魂，把人們肉身生命未能完成的治病、養生、成仙等活動延續到死後，其濟度思想切合一般人為已亡親人祈福超度的心理。
度亡科儀的立場，首先是承認一個死後世界的存在。死者撤手塵寰，總有心願未了，或留下各種人事遺憾。就生者的世界而言，生人對死者的離去一樣是會有遺憾。道教信徒承認死後的世界，相信通過祭煉科儀可以遷拔亡靈，死者成仙補償了永別的悲哀，解決一切屬於生者與死者的遺憾，不失為一種解除悲傷與壓力的途徑。在這過程中，像《太上鴻名藥王寶懺》之類的經文，請來天醫藥王為亡魂醫治生前的病痛，是補償亡魂生前受病痛折磨的遺憾；在舉行“告符迎赦”的環節，道士帶主家祈請太乙救苦天尊頒發赦書，道士以小跑步穿花繞場之象征連夜趕遞赦書，是填補親人著擔心死者生前未能清淨過失的遺憾；到了為死者舉行解冤結的儀式，則是替死者消解生前恩怨的糾纏，確保亡魂放下自在；以後的沐浴化衣，旨在通過濯形澡質，為亡魂洗心滌慮，到此時，死者已經準備上天朝見太上老君。最重要是水火煉度一環，幽魂先經過水煉蕩滌而煉形濯質，次經火煉陶冶而煉神返炁，已轉化為身穿仙衣的仙人，聽受三皈九戒。到科儀終場，死者離世之悲已經轉化為成仙之喜。
各道派後來的演變縱使對九真戒說法不一，如果按照《北帝伏魔神咒妙經》卷六，此三皈九戒原是：“一戒敬讓，孝養父母；二戒克勤，忠於君王；三戒不殺，慈救眾生；四戒不淫，正身處物；五戒不盜，推義損己；六戒不嗔，兇怒凌人；七戒不詐，諂賊害善；八戒不驕，傲忽至真；九戒不二，奉成專一。”這是說給亡魂聽，也是說給生者聽，如何是位列仙班的基本道理。盡管後來各道派內部發展出各種調整的九真戒版本，但孝道依然是受到提倡，祭煉科儀總包括勸孝的內容。後世各道派道教科儀注重亡魂受戒，戒律不離“孝養父母”，實反映道教的神道設教崇尚以孝為先的倫理，不孝則無從成仙。
若回顧道教歷史，倡孝本來就是道教的傳統。葛洪（抱樸子）在《抱樸子•對俗》提出“為道者當先立功德，審然否？”，而又引用《玉鈐經中篇》說：“欲求仙者，要當以忠孝和順仁信為本。若德行不修，而但務方術，皆不得長生也。”[21]宋代提倡孝道倫理更是結合與支持當時主流社會意識，宋時流行至今的道教善書《太上感應篇》，其主旨便是勸人“忠孝友悌”；書中指責的許多惡罪皆是子、女、媳婦不孝先祖或長輩，如“暗侮君親，慢其先生”、“攻訐宗親”、“抵觸父兄”、“用妻妾語，違父母訓”、“輕慢先靈，違逆上命”等等。[22]自宋以後，民間戲曲和小說也一再出現描寫水火煉度的度亡科儀情節，到了明代的《金瓶梅詞話》，第六十六回描寫李瓶兒五七時舉行道場中，亡魂所受戒就是“九真妙戒”。[23] 可見，為亡魂舉行祭煉和皈依受戒，當時已非罕見儀式。
事實上，祭煉儀式的許多環節本來就帶有道教孝道教育的功效。通過道士主持科儀，貫通陰陽兩界，亡魂在另一個世界的成仙過程，一直都是由陽世的子孫陪伴著。如儀式開始要舉行“開通冥路”，即是由孝男捧著魂身對著三清聖像三跪九叩。在三清和太乙救苦天尊等等神聖之前，亡魂稽首朝真懺悔求度，孝眷也陪伴著亡魂一道稽首朝真懺悔求度，正是孝道的體現。在人們最需要精神支撐的喪親期間，孝眷請來道士舉行超度先人的儀式，無疑有利道教深入家庭，寓勸化活人於度亡活動之中，把道教倫理主張傳播在喪家的親友鄰裡之間。
當然，道教如果不對儒家倫理作出“道學化”的詮釋，就無從說明道與孝的關系。道教也必須詮釋本自儒家倫常之說的孝道理念，把它引申到道教宗教觀的鬼神世界，才能說明祭煉科儀的必要和有效。隋唐之際流行的《洞玄靈寶道要經》，已經是有系統對“孝”作出了道學的解釋：“孝出於無，乘元受生，生形法孝。無名曰道，處於無上，玄應無下，名行高遠，利益弘大，神通無礙，不終不始，故名孝道。有形之類，非道不生，非孝不成。萬靈之中，大道最尊，仁孝尊道，故名孝道。道為萬物父，亦名萬物母，萬物得道則昌，失道則亡，精微柔弱，忍辱慈孝，進修中道，心無懈惓，以孝自牧，上報元恩，玄父玄母二親大恩，故名行孝道。奉道者，當先行孝，而後行道，故名孝道。”[24] 從道教的立場出發，“孝道”兩字即使在儒家擁有自身的涵義與實踐範圍，還是必須轉化成為道教的專用名詞。
由《洞玄靈寶道要經》思想引申出“ 有形之類，非道不生，非孝不成”的觀念，這是由單獨的生養關系討論人人“當先行孝，而後行道”的必要，認為有形眾生必須是向其祖源負責，生兒育女，才能依孝道正其位而欣欣向榮。祭煉科儀的內容其實也是沿著相同的思路，它本質上是普度眾生的思想，但強調以人人自覺落實孝道的義務，推己及人；它既度亡也度生，支持一家一戶的孝道，即是教化一家一戶以同理同情對待其他生命。它的出現，推動了靈寶法本身的盛行。
即使道教度亡科儀自明清兩代以來廣泛流傳各地，包括海外，變得更加地方色彩與民間化，祭煉依然是共同的核心內容。從華南到東南亞，民間盛行的道教度亡科儀結束前往往出現“填庫”的環節，組織全體孝眷參加，說是替死者還清出生時本來欠下的天上庫錢，表達孝眷對亡魂的感恩報謝。燒庫錢的時候，全家圍著現場，其說法是不讓死者留澤後人的福氣走掉。同時間，孝眷在燒庫錢的環節前後聽著道士唱念“十月懷胎”和“二十四孝”等等勸善勸孝的內容，這是引導後人肯定死者留福後人的貢獻，又是調動著子女後人的孝思，在家屬之間喚起對亡者的思念、對家人的珍惜。
當祭煉科儀是立基在傳統社會重視宣揚孝道與慈悲救度亡魂的觀念，它也較容易受到民間普遍接受，脫穎而出。靈寶道士廣為民間舉行超拔，為了方便士庶跟隨信仰，更須注重行止威儀，以達到教化目標；於是後來的祭煉科儀也就不似《太極祭煉內法•卷下》提到的祭煉方法那樣可以簡單的重其義理而不重形式，而是增添許多配禮以樂的唱做環節，朝著儒道結合的禮儀化傾向發展。可是我們不能只注意形式化的儀式而忽略正本清源，“欲求仙者，要當以忠孝和順仁信為本”[25]，不論道士、亡魂、孝眷，都要知道，成仙的基礎在以孝道推己及人。否則，“德行不修，而但務方術，皆不得長生”[26]；單憑煉度，不念“百善孝為先”而推己及人，缺少因懺悔而皈依受戒、專心奉行，是難於見到亡魂升天的。
修道是度亡成功的關鍵
在舉行祭煉科儀之刻，不論是祈請天醫醫治亡魂、或者是為亡魂解冤除怨，以至最終的水火煉度，皆是有賴高道自身日常修為所積累的功力。因此，主壇高工本身日常的修道，包括德行與內煉的程度，往往是決定其存思功夫的高低。以《太極靈寶祭煉科儀》為例，主壇高道先後要運用六十多次存思。由此可見，高功非得有足夠的內煉修為，又熟諳煉度存思的道法，才能採納吞服三光正炁、日精月華，有步驟通過一次又一次存思，集召自身陽神為陰靈煉除陰翳。
再說，所謂“奉道者，當先行孝，而後行道，故名孝道”[27] ，若此人品德不佳，不孝祖先父母，自己當然無法以同理同情之心對待他人。此人既少了誠心，如何可能以存思感通靈界，教導存亡兩界盡孝之戒？
如果道士缺少內煉，或者在水火煉度科儀之中不懂存思，就不可能聚集九陽之炁去混合亡者五神，完成返本升屍、度亡成仙。這一來，若只靠正心誠意的念經代求，形式的儀式的最高效果，可能也只是達到以經誦啟發和教導存亡眾生的功效。
按照《太極祭煉內法》所謂“未能煉神，安能度鬼”[28]的要求，專心存思並不等同於幻想幻覺，道士在度亡儀式中，絕對是要靠本身修行的功力和品德，支持本身在清醒狀態下感通神明。以高功為亡魂請天醫和解冤結來說，高功請天醫，是要存想道眾誦經聲中發出金光，諸天醫、混元官吏、解冤官吏，在金光中自內天門而下，進入玄壇。一旦儀式轉入施食的環節，主壇高道又需要存想自己化身太乙救苦天尊、存想臨壇諸道師也都化變為真人，然後存思默奏設斛之祭，誦洞經三十二過，集中意念去存想三天降落青、黃、白炁，三十二天降落青、 赤、蒼、黑、碧、紫、白炁；高功存思諸天各色真炁降落之際，也要存想元始金光道炁混合此等諸天各色真炁，綿綿不絕降注在斛筵，化斛食為香甘露，一生二，二生三，三生九，以至能有無窮無際濟施諸幽之妙。
至於水火煉度，壇前的水火池只是象征天界情境的依恃，真正水火煉度亡魂的過程，是發生在高道以存思感通的神聖境界。主壇的高功要想替亡魂行水煉，就先要存想兩腎中間有一點，須臾變化為極明的大白月輪；再為亡魂行火煉，又要再次先去存想兩腎中間有一點，須臾變化出極明的大紅日輪。在水火兩煉各自的過程之中，高道要綿綿不絕的存思許多復雜細膩的情境變化，最終以自體存思變現出感通相應於天界的水火池，讓亡魂先後在水火池中沐浴。
靈寶法講究入世度眾，但靈寶法的傳承不似上清派專注存神靜思而偏於內養，也不像丹鼎派要付出不少時間經費築爐購藥，即使靈寶派的修煉方法重視修身養性也重視內煉，它的實踐畢竟偏重通過科儀齋醮度眾修功。如此，祭煉科儀從黃箓齋分出，修靈寶法的道士就有更多來往接觸一般民眾的機會。祭煉科儀結合著任何時刻的喪禮需要，時刻在民間社會復現於人們眼前，也確實有利於道教本身的推廣。
可是，一旦繼承靈寶法道脈的道士經常出動，到處為主家行齋醮科儀，他們很多時候是行走市井鄉野之間，設壇於公共殯儀館或者喪家門前，這些道士就幾乎成為民間社會認識道教的前線。至今在港臺以及東南亞等海外地區，仍然可見道士在街頭巷尾為人設壇做法事的身影。如此一來，道人本身的威儀、知識、戒律、修行功夫無疑亦是公眾所關注的。尤其是經常接觸塵緣的火居道士，日常的為人處世、道術修為是在整個社會的觀察底下，更容易造成民眾對道士的第一印象。這樣一來，道人要對祖師爺負責任、盡孝感恩，首先必須對本身的威儀、知識、戒律、修行功夫有自知之明，更應不懈的精進努力。
正如上述提到的《抱樸子》引用《玉鈐經中篇》的說法：“立功為上，除過次之。為道者以救人危，使免禍，護人疾病，令不枉死，為上功也。”[29]在道教來說，道士到各家各戶為亡者舉行遷拔度亡的科儀，即是在超度亡魂的同時也在教化存者；在信仰者來說，祭煉科儀的靈驗即使眼不可見，但它至少是把生離死別的悲哀升華成為對於死者的祝願，帶來未來仙境重逢的期盼。這是建大功德的大事。現下的道人，如果無從以身教言教示范以孝道為基礎的人天倫理，又缺少功力以存思去調發身中諸神，感通天界諸神聖，此即道心未固，並且缺乏正心誠意的心境，最好莫要隨便強行祭煉科儀，以免不修自謂修、不得自謂得，犯上妄言亂語大戒，得罪鬼神。
原文是“太乙救苦天尊信仰文化工作坊”講稿。支持單位：馬來西亞道教學院、宏緣寶地墓園，主辦單位：居鑾殯葬祭公會、柔佛永慶道教信徒會。發表於2012年2月14日。修訂稿中國版權屬《武當道教》季刊。網上刊登版本僅供說明文章內容之發表時間與來源，以確保版權及學術參考用途受到尊重，避免海外發生正式出版之前的雷同與抄襲。引用請參照正式出版版本的內文，並說明頁碼。
[1]《道藏》第9冊645頁，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯合出版，1988年。
[2][唐]歐陽詢等編纂：《藝文類聚》第一冊第80頁，上海：上海古籍出版社，1965年。
[3]《道藏》第32冊，第620頁。
[4]《道藏》第9冊，第478頁。
[5]《道藏》第30冊，第649-650頁。
[6]《道藏》第10冊，第283頁。
[7]《道藏》第10冊，第286頁。
[8] 同上。
[9]《道藏》第31冊，第217頁。
[10]《道藏》第10冊，第471頁。
[11] 同上。
[12]《道藏》第11冊，第209頁。
[13]《道藏》第11冊，第227頁。
[14]《道藏》第31冊，第582頁。
[15]《道藏》第10冊，第449頁。
[16]《道藏》第10冊，第462頁。
[17]按《雲笈七籤》卷三七〈齋戒〉，“八節日有八神記人善惡，三元日天地水官校人之罪福”，而八節日又是“上天八會大慶之日也，其日諸天大聖尊神上會靈寶玄都玉京上宮，朝慶天真，奉戒修齋，游行誦經”。傳統的節日文化中“八節”按時間依次是上元、清明、立夏、端午、中元、中秋、冬至和除 夕。但古人是以“三元”指正月十五為上元節、七月十五為中元節、十月十五為下元節，又以立春、立夏、立秋、立冬、春分、夏至、秋分、冬至為八節。“五臘”則是正月 一日天臘、五月五日地臘、七月七日道德臘、十月一日民歲臘、十二月八日王侯臘；“三會”即五斗米道時代所延續下來的重要祭祀日，以正月五日上會，七月七日中會、十月五日（或十五日）下會。參考張君房編：《雲笈七籤》，北京：書目文獻出版社，1992年，第270-271頁）
[18] 按《雲笈七籤》卷三七〈齋戒〉，甲子日“太一簡閱神祗”、庚申日“伏屍言人罪過”。（同上注書，第270頁）
[19] 大年初一日，四月初一日，七月初一日，十月初一日。
[20]唐朝規定“十直日”是禁止執行死刑、屠宰、漁釣的十天。唐代長孫無忌在《唐律疏議·斷獄下》說：“謂每月十直日，月一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三日、二十四日、二十八日、二十九日、三十日，雖不待時，於此月日，亦不得決死刑。”按《雲笈七籤》卷三七〈齋戒〉，這十天也是北斗等各個神明分別下察人間的“十齋日”。（同上注書，第271頁）
[21] [晉] 葛洪著、[當代]王明校釋：《抱樸子內篇校釋》，北京：中華書局，2002 年，第53頁。
[22] [宋] 李昌齡傳，鄭清之贊（《諸子集成續編》）本：《太上感應篇》卷六-卷二十六，成都：四川人民出版社，1998 年，第378-506頁。
[23] [明] 蘭陵笑笑生著、 [當代]戴鴻森校點：《金瓶梅詞話》（刪節版），北京：人民出版社，1989年，第911頁。
[24]參考黃開國、李剛、陳兵等主編：《諸子百家大辭典》，成都：四川人民出版社，1999年，第571頁。
[25]同注21。
[26] 同上注。
[27]同上。
[28] 同注15。
[29] 同注21。
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